مفهوم نور در ادیان ایرانی

نویسنده: موژان مومن
برگرداننده: بهزاد یزدانی

نظریه ای که مقالۀ حاضر مطرح می کند این است که در سراسر تاریخ ایران، تا آنجایی که این تاریخ را می شود بازسازی کرد، نور به عنوان نزدیکترین شییء این جهان مادی به عالم الهی، نقش خاصی را در ادیان ایرانی ایفا کرده است.

در آغاز لازم است چند نکته را روشن سازیم. نخست آنکه با توجه به پنج هزار سال سابقۀ تحول در اندیشۀ مذهبی ایرانی، در این مقاله تنها می توانیم به چند فقره از نکات برجستۀ این مبحث اشاره کنیم، بنا بر این مقاله ای که پیش رو دارید به هیچ وجه مدعی کمال نیست. دوم آنکه تمرکز ما بر بُنمایۀ نور در دین ایرانی بدان معنی نیست که نور در دیگر اندیشه های دینی جهان حائز نقش مهمی نبوده است. کافی است که به کاربرد نور در کلیساهای مسیحی توجه کنیم تا به اهمیت آن در دیگر نهادهای دینی واقف شویم. اما امیدواریم که در خلال مقالۀ حاضر روشن گردد که چرا ما نقش ویژۀ نور در دین ایرانی را -که شاید بی بدیل در هر نظام دینی دیگر باشد- مورد بحث قرار می دهیم. سوم آنکه گرچه ما در این مقاله از واژۀ “نور” استفاده کرده ایم، اما آنچه مورد نظر ماست مفهومی ایرانی است که هرچند ایرانیان در طول هزاره ها مفاهیم مختلفی را به آن مربوط ساخته اند ولی منظورشان آن گونه نور درخشانی است که از خورشید ساطع می شود نه نور ضعیفی که یک ستاره یا یک شمع در فضایی تاریک می پراکند. شاید با کاربردِ لغاتی چون “درخشش”، “تلالو” یا “جلال” منظور بهتر درک گردد. اما در این مقاله ما با استفاده از همان کلمه سادۀ “نور” کارمان را ادامه خواهیم داد.

ادیانِ “پیش زرتشتی”

از نخستین نشانه هایی آغاز می کنیم که از آیین های ایرانی در دست است. از ادیان ایرانی پیش از زرتشت اطلاع چندانی نداریم اما شواهدی وجود دارد که اقوام ایرانی در آغاز، یعنی قبل از آنکه آریایی ها به دو شاخۀ ایرانی و هندو تقسیم شوند و به نواحی جداگانۀ جغرافیایی کوچ کنند، احتمالا خدایی را از سرشت نور به عنوان رب النوع اصلی یا ایزد مهر پرستش می کردند که بعدها “میترا Mitra” یا “میثرا Mithra” نام گرفت. در دین هندی این خدا به ” میترا ایزد مهر وداها”، یا “خدای روز” تبدیل شد، خدایی که از فرازجهان نظاره گر و حافظ است. در دین ایرانی هم به همین روال آن ایزد تبدیل به “میثرا” خدای خورشید شد.

همچنین در ادیان ایرانی پیش از زرتشت، “یمَه” (جم)، یعنی نخستین بشر، پیش نمونه ای است از شخصیت ایزد- شاه و غرق است در جلال و شکوه (خوارنه Khwarenah) و جلال او مهرآسا توصیف می شود. همین خوارنه است که برای او نیک بختی می آورد اما چون “یمه” دروغ می گوید رهایش می سازد.

دین زرتشتی

اسطوره اصلی آفرینش که در متون اولیه زرتشتی می یابیم از اهریمن سخن می گوید که در ظلمات نشسته بود و از اورمزد آگاهی نداشت. سپس نخستین نشانه های اورمزد را در دوردست می بیند. نخستین نشانه هایی که به چشم او می آید نور است، نوری که بتدریج فزونی می گیرد. این اورمزداست، هستی ملکوتی، منشاء کل خیر؛ وجودی از نور.

بنابراین در عقاید زرتشتی، این فرّه، این نور پرشکوه، در رتبۀ نخست با اهورامزدا، خداوند آفریدگار، مرتبط است و وسیله ای است که او (اهورامزدا) با آن بر جهان تاثیرمی نهد و کل آفریدگان را به نیک بختی و سعادت رهنمون می شود. این فرّه، یا جوهرۀ الهی، در “زرتشت” متبلور بود و در شکوه و بختِ نیک “پادشاه” نیز. این فرّه نیروئی نبود که پادشاهان هخامنشی با مدد آن پادشاهی می کردند، بلکه آن فرّه خود سلطنت بود و پیامبری زرتشت نیز همین گونه بود .

در زبان پهلوی برای نور کلمه “خُوارKhwarr ” و “خُواره Khwarreh” را بکار می بردند که به همان معنی و مفهوم بود. اعتقاد بر این بود که تا وقتی شاهان ساسانی دارای این نور الهی هستند بخت با آنان همراه است. کلمه مذکور در فارسی باستان به شکل های مختلف ظاهر شد: “خورّه Khurrih “ یا “خارُه Kharoh “ به معنی روشنائی یا نور الهی و” فار” که معنی نور، تابش و درخشندگی می داد و “فرّه” که به معنی شکوه و جلال و مجد بود.

ایزد میترا از ادیان باستانی ایران تا دین زرتشتی ادامه یافت و در بعضی از یشت ها که نخستین متون مقدس زرتشتی است ظاهر شد. میترا تبدیل به مهر شد که باز هم خدای خورشید و نور به شمار می آمد. جشن مهرگان که به نام این ایزد در پائیز برگزار می شد از نظر اهمیت تنها در مرتبه دوم پس از نوروز قرار می گرفت. میترائیسم، یعنی پرستش میترا به عنوان خدای خورشید و نور، جدا از دین زرتشتی در دنیای کهن به نحو بسیار وسیعی منتشر گشت، به ویژه در امپراطوری روم، چندان که در قرون دوم و سوم میلادی عملا دین رسمی آن کشور شده بود. یک نکته فرعی این که عنصر هنری هاله در نقاشی های مسیحی احتمالا از “خارِنَه Kharenah” نشات می گیرد، یعنی نور الهی که بر پادشاه فرو می ریزد. این مفهوم به میترائیسم انتقال یافت و به امپراطور روم تخصیص داده شد؛ سپس هنرمندان رومی هاله را به عنوان یک عنصر گرافیک برای تجسم نور الهی بکار بردند و سرانجام در هنر مسیحی برای به تصویر کشیدن سلطنت مسیح از آن استفاده شد.

اسلام
اسلام برای شیفتگی پابرجای دین ایرانی به نور و تعبیرات حول مفهوم آن توجیهی فراهم کرد. سوره النور در قرآن کریم از بسیاری جهات مفهوم زرتشتی نور الهی را بازمی تاباند و چنانچه شرح داده خواهد شد بسیاری از مولفان ایرانی در سال های بعد برای وارد کردنِ مفهوم نور به مباحث خود از این سوره استفاده کردند:

اللهُ نورُالسّمواتِ و الارضِ مَثَلُ نورِه کَمِشکوهٍ فیها مصباحٌ المصباحُ فی زُجاجَهٍ الزجاجهُ کَاَنّها کوکبٌ دُرّیٌ یوقّدُ مِن شجرهٍ مبارکهٍ زیتونهٍ لا شرقیهٍ و لا غربیهٍ یکادُ زیتُها یضی ولو لم تَمسَسهُ نارٌ نورٌ علی نورٍ یهدی اللهُ لَنورهِ مَن یشاءُ و یضربُ اللهُ الامثالَ للناسِ واللهُ بکلِّ شیءٍ علیمٌ. ( سوره ۲۴ آیه ۳۵)

ترجمه : خدا نور آسمانها و زمین است. مثَل نور او چون چراغدانى است که در آن چراغى باشد، آن چراغ درون آبگینه‏اى و آن آبگینه چون ستاره‏اى درخشنده. از روغن درخت پربرکت زیتون که نه خاورى است و نه باخترى افروخته باشد. روغنش روشنى بخشد هر چند آتش بدان نرسیده باشد. نورى افزون بر نور دیگر. خدا هر کس را که بخواهد بدان نور راه مى‏نماید و براى مردم مثَلها مى‏آورد، زیرا بر هر چیزى آگاه است.

بنمایه نور، هم در تصوف ایرانی گسترش یافت و هم در مذهب شیعه که در دوره صفوی بر ایران حاکم شد. در تصوف ایرانی اشارات بسیاری به این نور پرشکوه می یابیم. متن زیر مضمون بیانی است از روزبهان بقلی شیرازی (مرگ ۱۲۰۹ میلادی) که در آن تلاش نموده که بینشش را از الوهیت شرح دهد:

اگر خوف از جاهلان نبود که مرا به خلق مثال هایی از خداوند متهم کنند، مقداری از آنچه از خدا دیده ام شرح می دادم: نور شکوه او، درخشش تقدس او، جلال عظیم او . . . وقتی نور برق صفات الهی در چیزی متجلی شود، همه عالم خلقت و حدث تسلیم آن می شوند.

فراز مشابهی را می توان از دیدگاه نجم الدین کبری ( مرگ ۱۲۲۱ میلادی) نقل کرد:

انوار مختلفند چنانچه پاره ای از آنها در حال صعود و برخی از آنها در حال نزولند. بنابراین انوار صاعده انوار قلبیه اند و انوار نازله انوار عرشیه اند و چنانچه می دانیم وجود، حجاب میان عرش و قلب است و هرگاه پرده وجود دریده شده و از پای درآید و دری از دل به عرش الهی باز شود جنس به سوی جنس تمایل پیدا کند و نور به سوی نور تصاعد و تنازل نماید و نورٌ علی نورٍ مصداق پیدا نماید. ” نورٌ علی نورٍ” ( ۲۴:۳۵)

در این هنگام در برابر تو هیکلی از نور ظهور می نماید که انوار بسیار از آن متولد می شود. آری انوار چونان چشمه ای می درخشد و از پشت پرده نازک آن خورشید ظاهر می شود و گویی جنبشی آن را به پیش و پس حرکت می دهد.

اما بنمایه نور درخشان پرشکوه را بیش از همه می توان در آثار شهاب الدین سهروردی ( مقتول به سال ۱۱۹۱ میلادی) یافت. در واقع خود کلمه “اشراق” چنان با نام سهروردی درآمیخته است که او را “شیخ اشراق” می خوانند و فلسفه اش را “حکمت اشراق”. خود کلمۀ “اشراق” دقیقا به معنی و مفهومی از نور که مد نظر ما در این مقاله است دلالت می کند. این کلمه به نور باشکوه، درخشنده و پرفروغ، نوری که از خورشید ساطع و جاری می شود اشارت دارد. کُربَن به درستی این کلمه را ” نور جلال” La Lumiere de Gloire ترجمه می کند و آن را با خورّه زرتشتی دقیقا یکی می داند. در واقع خود سهروردی در مورد این حقیقت چنان صراحت دارد که اصطلاحات نور الهی و فرشتگان و سایر افکار منعکس در آثار خود را الهام گرفته از دین زرتشتی می داند.
سهروردی، هستی شناسی خاص ابن سینا را که در همۀ موجودات درجات مختلفی از “وجود” می دید، با مابعدالطبیعۀ (متافیزیک) نور جایگزین کرد. پروردگار “نورالانوار” است و مادون او درجات مختلفی از شدت و ضعف نور هستند. پس وضعیت هر کائنی از کائنات بسته به این است که چه اندازه به “نورالانوار” نزدیک باشد و در پی آن به چه اندازه از او منور گردد. آنچه نزدیکترین به خدا است نور خالص است و هر چه تیرگی بیشتر شود نشان از مادی گرایی و دوری از حق دارد. باید دانست که فلسفه مابعدالطبیعۀ نور نتیجۀ نظامی فلسفی که سهروردی از روی عقل و منطق به آن رسیده باشد نبود، بلکه بر مبنای نگرش های عرفانی وی بود که بعدا آنها را بر اساس منطق تعقلی به نظام آورد. در فراز زیر که به عنوان نمونه می آید می توان دید که سهروردی با هستی بخشیدن به این نور درخشنده، آن را نزدیکترین پدیده جهان مادی به ملکوت الهی تعریف می کند:

تو ای امیر و سرور من، ای مقدس ترین فرشته من، هستی مینوی گرانبهایم . . . تو که جامه ای از درخشان ترین فروغ های ایزدی بر تن داری، باشد که تو خودت را در زیباترین تجلی هایت بر من آشکار سازی و فروغ چهره رخشانت را نشانم دهی، میانجی ام باشی . . . پرده تاریکی را از دلم کنار زنی . . .

اینک ادامۀ بحث را با مذهب تشیع که در بطن آن نیز مطالب بسیاری مربوط به موضوع مورد بررسی ما وجود دارد پی می گیریم. از همان ابتدا امام شناسی شیعی با مفهوم نور گره خورد. در ازل قبل از اینکه آفریدگار جهان هستی را خلق کند نوری از خداوند جدا شد. این نور، “حقیقت محمدی” و “نور محمدی” بود که دو قسمت شد و در محمد و علی تبلور یافت. در ادامۀ سیر این نور باز هم منقسم شد و به یازده امام و فاطمۀ زهرا تعلق گرفت. و سرانجام کل خلقت به واسطه این انوار به وجود آمد. در واقع اگر بحارالانوار محمد باقر مجلسی را مطالعه کنیم تعداد زیادی حدیث می یابیم که به این نور به عنوان منشاء ازلی امامان اشاره می کند. برخی از آن احادیث این نور را احاطه کننده عرش الهی توصیف می کنند. در خود قرآن اشاراتی وجود ندارد که آراء مزبور را تایید کند اما شاید بتوانیم شباهت هایی بین آنها و مفهوم خُوار در دین زرتشتی بیابیم. به هرحال هم صدایی آشکاری بین این اندیشه ها در تشیع، و مفاهیم منقول بالا از سهروردی و نجم الدین کبری وجود دارد. ارتباط با نور الهی و روشنائی الهی را می توان در سراسر تاریخ تشیع ایرانی دنبال گرفت. گره خوردگی بین اندیشه های دینی متاخر و متقدم ایرانی از مجرای سهروردی به عرفا و فلاسفۀ بعدی که در آثار خود به کرات از او نقل قول کرده اند راه یافته است.

ملا صدرا یکی از عرفا و فلاسفۀ شیعی ( مرگ ۱۶۴۰ میلادی)، که شاید بزرگترین آنها باشد ، در یکی از مهمترین آثارش به نام الحکمه العرشیه بنمایه درخشش یا اشراق را به صورت ترجیع بندی پی دار بکار می برد. او طلب حکمت را فرآیندی می داند از نزدیکی روزافزون به نور الهی، و مایه گرفتن از فروغ مشکات نبوت که در سوره النور قرآن از آن سخن رفته است. هریک از مراحل یا دیدگاه های این کتاب یک “مشرق” خوانده می شود به معنی محل اشراق، محل درخشش یا محل طلوع نور.

اکنون در ادامه پژوهش خود به اوایل دوره قاجار و نهضت شیخیه که از بطن مذهب تشیع برآمد پیش می رویم. گرچه بنیانگذار این نهضت، شیخ احمد احسایی، از نژاد عرب بود اما نهضت مذکور در ایران پذیرش وسیعی یافت و قسمت عمدۀ حیات شیخ احمد هم به عنوان مجتهد در ایران سپری شد. رهبر دوم نهضت شیخیه فردی ایرانی به نام سید کاظم رشتی بود. در مهمترین اثر شیخ احمد احسایی بنام شرح الزیاره الجامعه الکبیره فراز مهمی وجود دارد در تفسیر عباراتی از دعای زیارت کبری که در آن امامان “نور او {خدا} (نورُهُ)” نامیده می شوند. این عبارات از این جهت مهم است که هم نگاهی به گذشته یعنی به تفسیر سنتی شیعه از قرآن دارد، و هم نگاهی به آینده یعنی به آیین بهایی. شیخ احمد ضمن شکافتنِ درون این عبارات به تفسیر “بسم الله” از امام جعفر صادق استشهاد می کند که در مجموعه های معروف حدیث شیعه نظیرِ الکافی فی علم الدین شیخ کلینی یافت می شود. او می نویسد:

و فی الکافی و المعانی و التوحید والعیاشی عن الصادق (ع) فی تفسیر البسمله قال (الباء بهاءالله و السین سناءالله) والبهاء هو الضیاء والسناء هو النور کما قال تعالی (هو الذی جعل الشمس ضیاء ً و القمر نورا ً. یونس آیه ۵) والمعروف عندهم ان النور هو الظاهر فی نفسه المظهر لغیره فیشمل هذا المفهوم الضیاء والسناء لانّ السناء مثل الضیاء ظاهر فی نفسه مظهر لغیره وعلماء المعرفه یشیرون بالباء الی الجبروت و بالسین الی الملکوت فالجبروت هو الضیاء و الملکوت هو السناء و الجبروت ظاهر فی نفسه مظهر لغیره مما هو دونه من الملکوت و الملک و کذلک السناء ایضاً فانه ظاهر فی نفسه مظهر لغیره مما هو دونه کالملک و حکم بعض اجزإ الملک بالنسبه الی بعض الاخر کذلک فیصدق علی کل من العوالم الثلاثه و ما بینهما من البرازخ اسم النور ولا شک انّها من انوارهم (ع ) فهم نورالنور و کل ذرّه من ذرّات الوجود نور من انواراللّه سبحانه و ان کان فیها اشیاء غواسق لا تظهر فی نفسها و انما یظهرها غیرها . . .
[مضمون کوتاه: امام جعفر صادق (ص) در شرح حروف “بسم الله” می گوید که باء اشاره به بهای خداوند است و سین اشاره به سنای آن حضرت که هر دو به معنی نور و جلوه می باشند. نور، خود بنفسه ظاهر است و اشیاء دیگر را آشکار می سازد. اهل معرفت این دو عبارت را نیز اشاره به عوالم سه گانه می دانند: جبروت, ملکوت و ملک. هر یک از این سه عالم در مقام خود منور است و در عین حال عوالم زیر را روشنائی می بخشد. شکی نیست که نور همه این عوالم مقتبس از نور چهارده معصوم است. هر ذره در خلقت نوری است از خداوند متعال و هرچه در خلق تاریکی باشد بنفسه ظاهر نمی شود بلکه از طرف دیگری آشکار می گردد.]

در فراز دیگری از همان کتاب شیخ احمد در تفسیر عبارت ” واشرقت الارض بنور ربکم” [و زمین به نور پروردگارتان روشن شد] به مسئله بحث انگیز معادشناسی که از شگردهای خاص اوست می پردازد و ضمن آن مفهوم “نور” را به ظهور امام غائب مرتبط می سازد:

قوله علیه السلام “و اشرقت الارض بنور ربکم” اقتباس من قوله تعالی (واشرقت الارض بنور ربّها. الزمر آیه ۶۹) و رُوی عن الصادق (ع) فی هذه الآیه قال: “ربّ الارض اِمام الارض. قیل “فاذا خرج یکون ماذا؟” قال “یستغنی الناس عن ضوء الشمس و نور القمر و یجتزون بنور الامام”.
[مضمون: امام جعفر صادق درباره آیه ۶۹ از سوره الزمر گفت: پروردگار زمین امام است. از او پرسیدند که در آن زمان چه اتفاق خواهد افتاد؟ جواب داد: مردم نسبت به نور ماه و آفتاب بی نیاز می شوند و به نور امام اکتفا میکنند.]
شیخ احمد سپس به نقل حدیث مشابه دیگری ادامه می دهد و از اشراق نور امام (شراقَه) بر قلب مومن می نویسد.

دو آئین بابی و بهائی
از نهضت شیخیه به سوی نهضت بابی در اواخر نیمۀ اول قرن نوزدهم پیش می رویم. در این بخش مطالب فراوانی برای انتخاب پیش روی ما است. باب در خلال آثارخود به مفهوم نور اشاره کرده و تفسیری نیز بر سوره النور قرآن نوشته است. در دو جمله ای که در پی می آید و از فصل نهایی نخستین کتابی است که پس از اعلان ادعایش نگاشته ـ تفسیر سوره یوسف از قرآن ـ او خویشتن را ابتدا با نور مندرج در سوره النور و در وهله ثانی با نور ناشی از بوتۀ شعله وری که حضرت موسی در سینا تجربه کرد همانند می داند:

… انی انا المصباح فی المشکوه قد کنت بالله الحق علی الحق مضیئاً و انی انا النار فی النور علی نور الطور فی ارض السرور قد کنت حول النار مخفیا ً.
[مضمون: منم آن چراغدانی درون آبگینه که خداوند نورش را افروخته. و منم شعله آن نوری که در کوه سینا بشارت می داد و در کنار آتش مخفی بود.]

باب در خلال آثارش از تفاوت بین دو کلمه “نور” و “نار” بهره می گیرد. نور همان نور الهی است که از او ساطع می شود و کل عالم را روشن می کند؛ نار شعلۀ سوزان آتش جهنم است که با آن همه کسانی که با باب مخالفت ورزیدند مشخص می شوند. بررسی خود را در بارۀ باب با نقل قول کوتاهی از یکی از آثار متاخر او به پایان می بریم که درآن تلمیحی به سوره النور قرآن رفته است:

قل ان هذا نورٌ فوق کل نورٍ . . . یبدع الله کل نور بامره انه هوالنور فی ملکوت السموات و الارض و ما بینهما ینور الله قلوبکم و یثبت اقدامکم بنوره لعلکم تشکرون.
[مضمون: بگو این نوری است فراتر از هر نوری. خدا آفریننده هر نوری است به دستور خود. او است نور زمین و آسمانها و آنچه میان آن دو هست. خداوند به نور خود قلوب شما را منور و اقدامتان را ثابت می سازد. کاش که شکرگزار باشید. ]

سرانجام به بهاءالله در نیمه دوم قرن نوزدهم می رسیم. در این بخش از کاوش گرچه در فاصله زمانیِ هزاران سال بعد از نقطۀ آغاز تحقیق خود قرار داریم، اما به همان مرکزیت در مورد مفهوم نور می رسیم. در واقع می توان گفت که بهاءالله با اختیار کردن نام “بهاء” برای خویش این مفهوم را به کمال خود رسانده است. بهاء همان مفهوم نور، جلال، درخشندگی و فروغ را دارد. دیدیم که چگونه شیخ احمد در تفسیر خود بر “بسم الله”، واژه بهاء را با نور شمس یکسان دانست. اکنون بهاءالله با اختیار این واژه خود را با آن یکی می داند. یک وقت او در دادگاهی در شهر عکا حضور یافت. از او خواسته شد که خود را معرفی نماید. جواب داد: “اسمم بهاءالله و مسکنم نور.” او در این پاسخ البته مساله ای از الهیات را با وجهِ تسمیۀ هویت واقعی خود در هم آمیخت، چه که نام او بهاءالله بود و موطنش ناحیه نور از مازندران.
نیازی به ذکر نیست که واژه “بهاء” به مفهوم نور پرفروغ در بخش های متعددی از آثار بهاءالله آمده است. دو بیانی که در زیر می آید نمونه هایی هستند که به وضوح به سوره النور قرآن اشاره دارند :

… چنانچه در این کور ملاحظه شد که این همج رعاع گمان نموده اند که به قتل و غارت و نفی احبای الهی از بلاد بتوانند سراج قدرت ربانی را بیفسرند و شمس صمدانی را از نور باز دارند غافل از اینکه جمیع این بلایا بمنزله دُهن است برای اشتعال این مصباح . . .

ای عزیز در این صبح ازلی که انوار ” الله نورالسموات والارض ” عالم را احاطه نموده و سرادق عصمت و حفظ ” و یابی الله الا ان یتم نوره” مرتفع گشته و ید قدرت ” و بیده ملکوت کل شیء ” مبسوط و قائم شده کمر همت را باید محکم بست که شاید به عنایت و مکرمت الهی در مدینه قدسیه “انا لله” وارد شویم تا بمواقع عز ” الیه راجعون” مقر یابیم.

بهاءالله حتی از این پیشتر می رود و واژه “بهاء” و مفهوم آن را با “اسم اعظم الهی” یکی می داند. روایتی است در اسلام که اسم اعظم الهی پوشیده است ولی عظمتش آشکار است. دارندگان اسم اعظم به نیروی این اسم قادر به انجام معجزات هستند. و در تشیع اعتقاد بر اینست که امامان عارف بر اسم اعظم بوده اند. در واقع آنها به دلیل علم بر اسم اعظم دارای قدرتی بوده اند که از آنان بروز می کرد. برای مثال گفته می شود که علی فرموده است:

…قد اعطانا ربنا عزوجل علمنا للاسم الاعظم الذی لو شئنا خرقت السموات والارض و الجنه و النار و نعرج به الی السماء و نهبط به الارض و نغرب و نشرق و ننتهی به الی العرش فنجلس علیه بین یدی الله عزّ و جلّ و یعطینا کل شیء حتی السموات والارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و البحار و الجنه و النار…
[مضمون کوتاه: خداوند علم اسم اعظمش را برای ما آشکار ساخته. اگر مایل باشیم با کمک آن علم به آسمان پرواز می کنیم یا به زمین فرو می رویم و حتی عروج می کنیم تا بر عرش خداوند بنشینیم. او همه چیز را از آسمان و زمین و دریا و جنگل و کوهها به ما واگذار کرده است.]

در اینجا می توان بینِ دارا بودن اسم اعظم که منشاء قدرت و عظمت مقام امامت است، و دارا بودن خوارنه که هم دلیل قدرت و عظمت مقامِ پیامبری زرتشت و هم منشاء قدرت و شکوه سلطنت پادشاهان باستانی ایران است شباهت هایی مشاهده کرد. بنابراین بهاالله با اعلان اینکه اسم اعظم الهی بهاء (جلال و شکوه، معادل واژه باستانی خوارنه) است و تخصیصِ آن نام بر نفس خویش، مدارِ ادیانِ ایرانی را کامل کرده و ما را به اصل و ریشۀ دین ایرانی عودت می دهد.

در واقع در کلمات بهاءالله خطاب به ناصرالدین شاه، طنین مفهوم خوارنه در ارتباط با مقام سلطنت نیز شنیده می شود:

امید آنکه از حضرت سلطان نور عدلی اشراق نماید که جمیع احزاب امم را احاطه کند.

پس به طور خلاصه سعی کردیم نشان دهیم که استعارۀ نورِ درخشنده و پرفروغ و خورشیدوش به عنوان نزدیکترین شیء جهان مادی به ملکوت الهی، ریشه در ادیان قدیمی ایرانی دارد، و این نوری است که از مصدر خلقت و منشاء قدرت و اقتدار حقیقی ساطع می شود و به عنوان سرچشمه روشنایی بر قلب مومن حقیقی می تابد. گرچه واژه ای که برای تعریف این نور بکار رفته در طول تاریخ از خوارنه به خواره،اشراق و بهاء تغییر کرده است اما به همان مفهوم اصلی در کانون دین ایرانی باقی مانده است.

یادداشتها:

۱٫ برای نمونه نگاه کنید به H.S.Nyberg, A Manual of Pahlavi, pt.2, p221
۲ .گرچه اسلام دینی ایرانی نیست ولی آز آنجا که پس از ورود به ایران تا حدی «ایرانیزه» و متاثر از فرهنگ و اندیشه ایرانی گردید و پیش زمینۀ ادیان دیگر ایرانی شد می توان در این مقال آن را مورد بررسی قرار داد.
۳٫ روزبهان بقلی شیرازی، کشف الاسرار بندهای ۱۲۸و ۱۲۹، نقل از “روزبهان بقلی” نوشته کارل ارنست، ترجمۀ مجدالدین کیوانی، نشر مرکز -۱۳۷۷، ص ۱۲۶
۴٫ نجم الدین کبری، فواتیح الجمال، نقل از “انسان نورانی در تصوف ایرانی” نوشتۀ هانری کربن ترجمه فرامرز جواهری نیا، نشر گلبان-۱۳۷۹، ص ۱۱۰ و ۱۳۰
۵٫ شهاب الدین سهروردی، التلویحات ، نقل از “انسان نورانی در تصوف ایرانی” نوشته هانری کُربَن ترجمۀ فرامرز جواهری نیا، نشر گلبان ـ ۱۳۷۹، ص ۴۲
۶٫ ملاصدرا، الحکمه العرشیه، انتشارات مولی، طهران، ص ۱۳۴۱
۷٫ شیخ احمد احسایی، شرح الزیاره الجامع الکبیره، کرمان ۱۹۷۷ ، ج۱ ص ۲۸۸
۸٫ همان ، ج۳ ، ص ۳۵۸٫
۹٫ قیوم الاسماء، نقل از منتخبات آیات از آثار باب، موسسه ملی مطبوعات امری، تهران- ۱۳۴ بدیع
۱۰٫ منتخبات آیات از آثار باب، ص ۱۰۹
۱۱٫ منتخباتی از آثار بهاءالله، لجنۀ نشر آثار به زبان فارسی و عربی، لانگنهاین-آلمان، ۱۴۱ بدیع، ص۵۴
۱۲٫ایقان چاپ مصر، ۱۳۵۲ هجری قمری، ص ۷۰
۱۳٫ محمد باقر مجلسی، بحارالانوار ج ۲۶، ص ۷
۱۴٫ رساله ابن ذئب، خطاب به شیخ محمد تقی نجفی، ص ۶۶

 

0 Comments

You can be the first one to leave a comment.

Leave a Comment