دیک دیویس

برگردان: بهزاد یزدانی

بسیاری از نوشته ها در باره رستم، فرضی تلویحی در بر دارند که گرچه به ندرت به صراحت بیان می شود اما فحوایش اینست که : “رستم بزرگترین پهلوان ایران پیش از اسلام است؛ ایران پیش از اسلام زرتشتی بود؛ پس رستم، پهلوانی زرتشتی بود.” رستم را با دفاع از ایران برابر دانستن، درهم تنیده شدن افسانه او با شش نسل از پادشاهان ایران در شاهنامه فردوسی، و تاکیدِ غالب بر این که آئین زرتشتی دین رسمی سلاطین و سلسله حکومت های ایران در پیش از اسلام، به خصوص در دور ساسانیان، بوده زمینه را برای این پیش فرض فراهم کرده است (۱). اما پادشاهانی هستند که فردوسی آنها را مسلما پیش-زرتشتی می داند و از نظر تاریخی معلوم نیست رستم از چه کسان و چه متصرفاتی محافظت می کند. پدیدار شدن زرتشت در شاهنامه و گرویدن خاندان سلطنتی به دین زرتشتی برابر با زمانی است که رستم از دربار ایران روی می گرداند و به قلمرو خود در سیستان می رود و تا ابد گوشه عزلت می گزیند. این واقعیت، همراه با غیبت درخور توجه نام او از منابع زرتشتی، بیانگر آنست که شاید رستم را پهلوانی زرتشتی دانستن فرضی ناموجه باشد .(۲)

همچنان که دیگران (۳) وخود من (۴) در جایی بیان کرده ایم شخصیت رستم، همانند بسیاری از شخصیتهای افسانه ای و اسطوره ای به احتمال زیاد شخصیتی ترکیبی است که خصوصیاتش از منابع مختلف و از دوره های مختلف تاریخ (و پیش از تاریخ) گرد آمده است. نشانه هایی هست که رستم شخصیتی بوده است که افسانه اش نه تنها او را با زرتشتی گری همراه نمی داند بلکه به احتمال زیاد او را پهلوانی ضد زرتشتی و در واقع شاید به عنوان رهبر تراژیک آخرین مقاومت ایرانِ در برابر دین جدید (زرتشتی) تلقی می کند. گرچه این بیان ظاهرا به شدت حدسی و فرضی است، اما شاید درمجموع اتفاقی نیست که فرمانده نیروهای زرتشتی هم که داستان روانه شدنشان برای آخرین مقاومت در آخر شاهنامه می آید رستم نام دارد. این هم بی سابقه نیست که یک واقعه تاریخی، به خصوص واقعه ای که در نظر مردمِ هم زمانِ سرنوشت ساز بوده، در قالبِ واقعه ای مشابه که پیش از آن روی داده ارائه شود، بدان انگیزه که آن دو واقعه برابر هم نهاده شوند. مثلا روایتهای هزیمتِ رو به شرق آخرین پادشاه هخامنشی در مقابل سپاه اسکندر و قتل او به دست خدمه خود بسیار شبیه است به روایتهای گریزِ رو به شرق آخرین پادشاه ساسانی در مقابل قوای عرب در قرن هفتم و قتل او به دست اتباع خودش (۵). اینکه متنی را مولف و مخاطبش متنی تاریخی دانسته باشند از نگارشش بر طبق چنین ساختارهای روایی جلوگیری نمی کند. اما این واقعیت که نام رستم با نام فرمانده قوای ساسانی که در مقابل هجوم عربها شکست خورد یکی است برای طبقه بندی او به عنوان پهلوانی ضد زرتشتی مدرکی کافی نیست. مگر آن که شواهد محکم تری نیز وجود داشته باشد، هرچند پراکنده و اندک . اما اگر هر دوی این رویدادها را مقابل هم بگذاریم به عقیده من معنی دار و قابل تعمق می شود، و این همان نکته ای است که مایلم طی این مقاله بررسی کنم. من شواهد را از سه جنبه کلی بررسی و دسته بندی می کنم: نخست اصل و نسب رستم، و آنچه که [شاهنامه] در باره او به ما، و در رابطه با شخصیتهای هم سطح دیگری که رستم با آنها تعامل دارد می گوید؛ دوم [شرح] عملیات رستم در شاهنامه؛ و سوم اشاراتبسیار اندکی که مولفان قبل از فردوسی، یا کم و بیش معاصر او، به افسانۀ رستم داشته اند.

خاستگاه رستم

در شاهنامه، قلمرو رستم سیستان است که تا شرق استان امروزی به همین نام امتداد دارد و از شمال به رود هیرمند ( هلمند به گویش امروز افغانی ) محدود می شود. اسفندیار و پسرش بهمن می دانند که با گذر از رود هیرمند وارد موطن رستم می شوند. پس سرزمین او در محدوده شرقی ایران زمین واقع است و مجاور است با آنچه که به لحاظ قومی و مذهبی حوزه هند تلقی می گردد. مادر او، رودابه اهل کابل است و رستم در کابل می میرد، محلیکه در شاهنامه همواره متعلق به فرهنگ هندی دانسته می شود. این برداشت، به خصوص در بخش اسطوره ای شعر فردوسی دیده مشود، هرچند که تا دوره ساسانی هم ادامه می یابد (۶). پس می توانیم بگوییم که آغاز رستم ( موطنِ مادر) و انجام او ( قتلگاه رستم که نقشه شغاد و شاه کابل بود) او را به هند پیوند می دهد، یا اگر احساس شود که این نتیجه گیری زیاده از حد کلیشه ای است، به ناحیه ای بین هند و ایران که کابل مظهر آن است. جلال خالقی-مطلق توجه [جوینده] را به منشاء هندی “ببر بیان” جلب می کند (۷)، و مهرداد بهار بسیاری از شباهتها را بین خصوصیات افسانه رستم و خصوصیات خدای ودایی جنگ، ایندره، نشان می دهد و معتقد است که دست کم یکی از خاستگاه های فرضی رستم را باید درتفسیری حماسی از اسطوره ایندره جستجو کرد، خاستگاهی که به نظر بهار رد آن را تا دره سند می توان پی گرفت. بهار همچنین بیان می کند که تعدادی از دلاوریهای رستم برابرنهاد و شاید برگرفته از کریشنا است (۸). مشابهت هایی را که بهار بین افسانه رستم و ایندره و کریشنا به دست داده است، و از خود شاهنامه نیز بر می آید، چه بپذیریم چه نپذیریم، نشان می دهد که رستم هم از لحاظ عینی (جغرافیائی) و هم از لحاظ فرهنگی به ناحیه مرزی بین هند وایرانتعلق دارد. همچنین محتملا به نظر می رسد که بخشهایی از افسانه رستم آشکارا او را با عناصر ودایی پیوند می دهد.

پیداست که در پاره ای از موارد پیوندها ی نزدیک بین اساطیر ایران پیش ا ز اسلام و اساطیر ودایی هند وجود دارد، به طوری که می توان آنها را دو شاخه از اساطیرمشترک هند و اروپایی قلمداد کرد. در مقام مقایسه دو میتولوژی، یک ویژگی قابل توجه اینکه دارایِ خصوصیات مشترک هستند، از جمله این ویژگی که چون قهرمانان از نظامی به نظام دیگر می روند صفات اخلاقیِ متضادی پیدا می کنند (۹). در نتیجه دیوهای مهربان اساطیر ودایی تبدیل به دیوهای بدسرشت اساطیر ایرانی می شوند، یوساس الهه زیبای طلوع، تبدیل می شود به دیو ایرانی، و یمه خدای هندیِ جهانِ دوزخیِ زیرین، تبدیل می شود به جمشید آورنده تمدن ایرانی برای بشریت. جمشید در عین حال در شاهنامه یک وجه اهریمنی قابل لمس دارد، وجهی که به نظر می رسد فردوسی سعی دارد آن را کمرنگ جلوه دهد اما به کلی حذف نمی کند (۱۰). به رغم غلبۀ او بر دیوان، برخی بخشهای اسطورۀ جمشید، به خصوص نخوت و تکبرش، او را به ارزشهای جهان اهریمنی پیوند می دهد، هرچند که هویتش به عنوان یک فاتح بی چون و چراهمچنان حفظ می شود، به بیان دیگر تجسم ایرانی او سایه ای از هویت اهریمنی هندی اش را به همراه دارد

در مورد رستم هم همین گونه است. او نیز دیوها را شکست می دهد اما تبارش حاکی از آن است که در جهان اهریمنی نیز ریشه دارد زیرا مادرش رودابه از اخلاف ضحاک دیو-شاه است. دیو تباری رستم را نباید همچون موضوعی دور و نامربوط نادیده گرفت و به خاطر کارهای او به نمایندگی حکومت ایران از یاد برد، زیرا اسفندیار قبل از رویارویی سرنوشت سازش با رستم آشکارا او را از این بابت ریشخند می کند، به این بیان که شنیده است زال پدر رستم “دیو زاد با تباری اهریمنی” است (۱۱). رستم از نسب بردنش از زال دفاع می کند اما بعد در یک تغییر کامل موضع با تصدیق جوهر اتهام اسفندیار( که رستم ازسلاله دیوان است) به نسب بردن مادرش از ضحاک دیو-شاه اقرار می کند و می افزاید که تباری از این نامورتر نیست (۱۲).

ذبیح الله صفا کوشش می کند به نحوی قانع کننده نشان دهد که دشمنان اهریمنی به گونه ای که در شاهنامه آمده است مردمان فقیری هستند که ایرانیان به هنگام ورود به نجد بر آنها فاتح شدند (۱۳). این مخلوقات اهریمنی انسانهایی وحشی، غرق در اعمال جادویی و ملبس به پوست حیوانات معرفی می شوند (۱۴). به هنگام بررسی رستم این دو نکته آخر در خور توجه است، اگر نسل کیومرث و اخلاف بلافصل او را کنار بگذاریم تنها یک “ایرانی” در کل شاهنامه هست که معمولا ملبس به پوست حیوانات توصیف می شود، رستم. و رستم و دودمان او مانند دیوها به جادو ربط داده می شوند. سودابه که امید داشت آتش سیاوش را نابود کند او را متهم می کند که با فن جادوگری که از زال و رستم آموخته از آتش گذشته است (۱۵). اتهامی غیرواقعی اما قابل طرح زیرا رستم و پدرش با جادو سر و کار دارند. صفا این نکته را تقریبا بلافاصله مطرح می کند که ظاهرا ارتباط زال با سیمرغِ جادویی است که اسفندیار را به گفتن اینکه او (رستم) از تبار دیوان است رهنمون می شود : همین رابطه است که به کمک جادو مرگ اسفندیار را رقم می زند.

صفا با پرداختن به جادو و جادوگران در ادامه می گوید: ” دین ایرانی مخالف جادو بود و به همین دلیل شاهد آنیم که در حماسه ملی ایران جادو و جنبل به ندرت به ایرانیان نسبت داده شده است، در حالیکه در همه جا می بینیم انیرانیان (غیر ایرانی ها) و آنها که به دین مزدایی باور ندارند به عنوان جادوگر توصیف شده اند.” (۱۶) داستانهای ابتدای شاهنامه این موضوع را تایید می کند و در آنها به طور کلی جادو به کسانی نسبت داده می شود که علیه ایرانیان می جنگند، به استثنای رستم که به یاری سیمرغ، هم از سوی خودش هم از سوی تاج و تخت ایران، جادو در کار می کند. وقتی رستم می میرد ( واین جادو است که موفقیت او را در آخرین کار عظیم قبل از مرگش، یعنی – کشتن اسفندیار، تضمین می کند)، در شاهنامه جادو زیرکانه از ساختار شعر دور می شود؛ حوادث ماورا طبیعی و نادر بعد از مرگ رستم به طور کلی آسمانی است تا وابسته به جهان اسفل.

موقعیت جغرافیایی رستم ( کسی که ساکن ناحیه میانی سیستان است و رشته های پیوند با هند و همانقدر با ایران دارد) و میراث کمابیش دیوی اش، او را از ایرانیان به معنای دقیق کلمه جدا می کند. از آنجایی که در شاهنامه دیوها به عنوان خادمین شیطانیِ اهریمن معرفی شده اند، این رابطه آخر نیز به طور غیرمستقیم او را در برابر آرمان دین ایرانی قرار می دهد زیرا به نظر می رسد او دست کم تا حدی پایش به جهان دشمنان این آرمان کشیده شده است. همین حرف را می توان در مورد رابطه او با غسل در جهان جادو اظهار کرد: این مورد به صورتی روشنتر در رزم او با اسفندیار آشکار می شود. شاهزاده ایرانی مسلح است به پرهیز گاریدین جدید زرتشتی، در حالیکه رستم موفقیت خود را به محافظت جادویی که سیمرغ به او بخشیده مدیون است. اسفندیار در طیِ هفت خان خود سیمرغی را کشته است و این به مثابه نمادی از جهانی که دین جدید او نابود خواهد کرد گرفته می شود.

به نظر می رسد در اینجا پرسشی دیگر از اصل ونسب رستم با موضوع مرتبط باشد، نه پرسشی که به خود اصل ونسب رستم بپردازد، بلکه یافتن مجرائی که از آن طریق افسانه رستم به فردوسی رسیده است. به منظور ارائه مسئله به ساده ترین وجه خود: ما رستم را بزرگترین پهلوان پیش ازاسلام ایران می دانیم اما با کمال تعجب او از متون ایرانی پیش از اسلام و به خصوص از متون یقینی زرتشتی غایب است. همانطور که مهرداد بهار خاطرنشان کرده است ” درتمام اوستا از رستم صحبتی نیست، از جنگ او با اسفندیار خبری نیست. اسفندیار در اوستا هست اما رستم نیست. . . به ادبیات پهلوی و ادبیات زرتشتی دوره ساسانی هم که رجوع کنیم باز هم رستم به طرز شگفت آوری تقریبا کنارگذاشته شده است. شاید چهار پنج بار از رستم در متون پهلوی صحبت می شود: دو بارِ آن در متون غیردینی که در اصل به زبان پارتی بوده است . . . ” (۱۷) اگر رستم بزرگ پهلوان زرتشتی ایران باستان است چرا متون زرتشتی هرگز ذکری از او نمی کنند؟ و چرا متون ساسانی هرگز از او چیزی نمی گویند؟ پس اگر متون ساسانی و زرتشتی ذکری از رستم نمی کنند فردوسی داستانهای مربوط به او را از کجا آورده است؟

پاسخ بهار (۱۸) به این آخرین پرسش چنین است:

باید دانست که تمام حماسه سرایی ما که در شاهنامه شکل گرفته و فردوسی آنها را جمع کرده، در شرق اتفاق افتاده است. بحث را عوض کنیم، آیا فردوسی همه روایات شاهنامه را از میان مردم خراسان گرد آورده و ربط زیادی با خداینامه ندارد، یا جز آن است، و شاهنامه بازنویسی فارسی خداینامه است؟ به گمان من، مطالب شاهنامه ملهم از روایات مردم شرق ایران است. . . . (۱۹)

یعنی او [بهار] این نظر را رد می کند که ماخذ اصلی فردوسی برای بخش اسطوره ای و افسانه ای شاهنامه، خداینامه (ساسانی و زرتشتی) بوده است، خواه اصل آن کتاب خواه ترجمه آن. او بعدتر اظهارنظر می کند که این مطالب و حکایات [سینه به سینه]حفظ شده است زیرا ” هرکس بخشی از آن را می سروده یا به یاد داشته است.” (۲۰)

پس داستانهای فردوسی دست کم تا آنجا که به رستم می پردازد از قلمرو ادبیات رسمی دیوانی و ادبیات زرتشتی دربار ساسانیان خارج است. به عقیده بهار افسانه رستم در دره سند شروع می شود و از طریق پارتیان وارد ایران می شود (۲۱). حکایاتی که این افسانه بر پایه آنها ساخته شده در پیکره ادبیات ساسانی وارد نشده زیرا آنها را پارتی می دانستند و ساسانیان سرسختانه می کوشیدند که ادبیات پارتی را از حافظه ملی بزدایند (۲۲). و اما این حکایات در ادبیات زرتشتی هم نیامدند زیرا که قهرمان آن در دل روایتهای منقول، شخصیتی غیر معمول و عصیانگر تصویر می شد، و به این ترتیب ممکن بود زرتشتی به شمار آید. با وجود این آن حکایتها در میان مردم شرق ایران، یعنی در حافظۀ فرهنگ عامه، باقی ماندند و از میان آن مردم بود که فردوسی آنها را گرد آورد. در اثر فردوسی، خراسان و شرق ایران، یعنی ایران پارتی، میراثی را تحکیم می بخشید که ایران ساسانی به مرکزیت فارس برای به حاشیه بردن آن [نومیدانه] عذاب می کشید.

اعمال رستم

اگر خاستگاه رستم و منشاء افسانه او، او را به گونه ای خارج از جریان اصلی اسطوره زرتشتی و ساسانی قرار می دهد، اعمال او، آن طور که در شاهنامه ارائه می شود، چه ارتباطی را با اسطوره او بیان می کنند؟ داستانهای آغازین شاهنامه ظهور تمدنی را از یک محیط جادویی و اهریمنی نشان می دهند. هسته اصلی این داستانها اخلاقی است؛ به طور کلی موفقیت بستگی دارد به رفتار اخلاقی، و رفتار غیراخلاقی شکست غایی را تضمین می کند حتی اگر در ابتدا پیروزی های محتملی داشته باشد. وقتی داستانهای ایرج و سیاوش را بررسی می کنیم می بینیم که بنا بر اخلاقیاتی که در شاهنامه از آن دفاع می شود بهتر است که روراست، صادق و شکست خورده بود (یعنی شهید شرافت اخلاقی بودن) تا اینکه با فریبکاری ترقی کرد. اما رستم به میزان زیادی خارج از حوزۀ این اخلاقیات قرار می گیرد. در جا ی دیگر (۲۳) من توجه داده ام به حضور “دغلکاری” در افسانه او، آن جا که پای اخلاقیات کاربردی را، اگر نگوییم غیرمجاز، به میان می کشد، و این درست در مقابل تعهد به نوعی از اصول اخلاقی متعالی قرار می گیرد که در شخصیتهای پارسا و خودآگاه شعر فردوسی دیده می شود. رستم مرموز و فریبکار است، دروغ می گوید، به چهره و لباس مبدل درمی آید، به تهاجم غیرمجاز دست می یازد، با دختر میزبان خود می خوابد، مست می کند و در مستی می تواند عصبانی و غیرقابل تحمل شود، و مثل آشیل به قهر به چادر خود می رود. همه این اعمال را ( به جز شاید خوابیدن با دختر میزبانش و مست کردن) به خاطر ایرانیان انجام می دهد و همین انگیزه است که آن اعمال خلاف را توجیه می کند. اما اینها کارهایی نیست که از فریدون، کاوه، ایرج، سیاوش یا کیخسرو سر بزند، یعنی چهره هایی که شخصیت آنها اصول اخلاق متعالی بخشهای افسانه ای و اسطوره ای شعر را بنا می نهد. رستم متعلق است به جهان اخلاقی خشن تر و متفاوت با جهان اخلاقی که زرتشتیان در آن ساکنند (۲۴) ( جهانی که از قضا به جهان اخلاقی قهرمانان حماسه های غیر ایرانی نزدیک تر است. اشعار هومر از اخلاقیات جهانی که ایرج و سیاوش مقیم آنند کاملا خالی است، اما ادیسه و آشیل بی درنگ رستم را کسی همچون خود می یابند.)

یکی از گرایش های ظاهری رستم به آرمان های اخلاقی والا، نگرانی او بود برای مردان جوانی که با آنان برخورد می کرد. ما این را در ملامتهایی که به سهراب جوان جنگجو می کند، در نگرانی هایش برای سیاوش ، در اضطرابش از اینکه یکدندگی اسفندیار خود پسند او را در دامی بیندازد که مفری از آن نباشد، مشاهده می کنیم. شاید ذکر این مطلب مهم باشد که هر بار که رستم چنین بزرگ منشی هایی از خود نشان می دهد ناکام می ماند: سهراب، سیاوش، و اسفندیار علی رغم نهایت تلاش رستم همگی با خشونت می میرند. و اگر مرگ سهراب را به تقدیر و شتاب جوانی او نسبت بدهیم، آنچه به میزان زیادی سیاوش و اسفندیار را به تباهی و فلاکتشان رهنمون می شود سرسختی اخلاقی این دو است. پایبندی های اخلاقی فضیلتی نیست که رستم دلبستگی مخصوص به آن داشته باشد یا برای آن وقت زیادی بگذارد: این بخشی از جهان بینی زرتشتی است نه جهان بینی رستم.

رابطه غیرمستقیم رستم با آیین زرتشتی و انگیزه های اخلاقی منعکس در شعر فردوسی از طریق روبرویی او با شخصیتهای معتقد به این آیین آشکار می شود و البته این اسفندیار مبلغ والاتبار زرتشتی است که آخرین قربانی او قرار می گیرد. جزئیات مواجهه آنها بیان می کند که این نبرد در نهایت نبرد بین نگرشهای دنیایی و نگرش های مذهبیاست و شاید یک نبرد اخلاقی نیز باشد. چنان که از این پیش آمد اسفندیار رستم را برای تبار دیوی اش ریشخند می کند و رستم نه تنها وجود عنصر دیوی در گذشته اش را انکار نمی کند بلکه با مباهات کردن به اجداد مادری اش از آن استقبال می کند. توجیه اسفندیار از اعمالش، برای خود او ، برای پشوتن برادرش و برای رستم، عمل به تکلیف دینی زرتشتی است، به بیان دیگر سرسپردگی کامل اوست به شاهش و پدرش. رستم اسفندیار را با کمک گرفتن از جهان جادو ( در نمادِ سیمرغ) که رابطه عمیق و صمیمی اش را با او همواره حفظ کرده است، و دین اسفندیار سرانجام آن را از ایران ریشه کن خواهد کرد، می کُشد. بعد از اینکه رستم می میرد پسرش فرامرز سر به شورش برمی دارد و سریر سلطنت را تهدید می کند ( چنانکه پسر دیگر رستم، سهراب نیز چنین کرده بود) و به دست بهمن پسر اسفندیار کشته می شود. هر نسل از خانواده رستم ( سام، زال، رستم، فرامرز) وفاداری به سریر سلطنت ایران را دشوارتر از نسل پیش از خود یافته است، اما تنها با ظهور دیانت زرتشتی است که این مخالفت فزاینده و خفته، آشکار و بازگشت ناپذیر می شود.

رستم در متون سده های میانی غیر از شاهنامه

اما اگر آنچه که داستان اسفندیار به ما می گوید این است که رستم و اسفندیار به دنیاهای متفاوت اخلاقی و مذهبی تعلق دارند، خود فردوسی به صراحت این را به ما نمی گوید: ما می توانیم دلایل این برداشت را که من به تازگی شرح دادم ذره ذره و از بطن جزئیات داستان جمع کنیم اما فردوسی چنین چیزی را به وضوح بیان نمی کند. گویی برای او کاستن از [قدر رستم] یا پرداختن به این دقایق دردناک است. برای مثال از رستم و اسفندیار شخصیتهای موازی می سازد (با هفت خوان آنها)، و مخالفت رستم با دربار گشتاسب را نه از سر تفاوتهای مذهبی بلکه از مجرای معترض بودن او به بی تجربگی و خامی دودمان گشتاسب توصیف می کند. او برای آماده سازی خواننده صحنه ای می آراید که در آن زال، زمانی که کیخسرو لهراسب را به جانشینی خود نامزد می کند، زبان به اعتراض می گشاید اما سرانجام سر فرود می آورد (۲۵). اما به تلویح می گوید که رستم موافقتش جلب نشده است و از بیعت کردن، چه با لهراسب و چه با گشتاسب، امتناع می کند. متقابلا گشتاسب می گوید این جدلی است بین او و رستم از این بابت که رستم بر این پندار است که ” افسر او(یعنی گشتاسب) نو است، مال من کهن است” (۲۶). به زبان دیگر این جدل در لباس مشروعیت شخصیت ها معرفی می گردد تا جدل مذهبی.

بعضی از مورخان ادبی که متقدم بر فردوسی یا تقریبا معاصر اویند، نیز به این مطلب اشاره کرده اند. ، اینان یا گرایش به موافقت با او دارند یا در این باره ساکتند. تعالبی ( قرن پنجم هجری/یازدهم میلادی) مخالفت رستم را دقیقا نظیر فردوسی روایت می کند و این تعجبی ندارد زیرا که تعالبی همچون فردوسی زمانا به آن رویدادها نزدیک است. طبری (قرن سوم هجری/نهم میلادی) روایتی مشابه از آن رویدادها عرضه می کند: “بیشتاسب (روایت طبری از گشتاسب) … گفت ” این مرد، روستم درست در میانه ملک ما است و سرپیچی می کند چون مدعی است که قابوس او را از ملازمت تخت معاف کرده است. پس برو و او را نزد من بیاور.” اسفندیار به سوی رستم راند و با او جنگید اما رستم اسفندیار را کشت.” (۲۷) مسعودی (قرن چهارم هجری / دهم میلادی) به این اکتفا می کند که رستم اسفندیار را کشت (۲۸) اما نمی گوید چرا. و نیز می گوید پسر اسفندیار، بهمن، رستم و همچنین پدر او را کشت (۲۹). ( در روایت شاهنامه بهمن زال را دربند می کند اما بعدا نرم می شود و ا و را رها می کند: رستم بدست برادرش شغاد کشته می شود). حمزه اصفهانی (۳۰) به هیچ نبردی بین رستم و اسفندیار یا رستم و گشتاسب اشاره نمی کند و در واقع در کل متن خود تنها یکبار از رستم نام می برد. اما اگر تعالبی و طبری در اسا س با فردوسی هم قولند تعدادی از نویسندگان چنین هم قولی را ندارند . اولین مورخی که نبرد رستم و اسفندیاررا ذکر می کند زندگینامه نویس حضرت محمد، ابن اسحاق، است؛ که من بعدا به گزارش مختصر و (ظاهرا) محافظه کارانه او بازمی گردم. اندک زمانی بعد از ابن اسحاق، مورخ قرن نهم هجری، دینوری، به آن اشا رت دارد . گزارش او مهم است زیرا علی رغم این واقعیت که او روایت خود را به زبان عربی نوشته است (در قرن نهم کمتر به فارسی می نوشتند) سابقه خانوادگی او ایرانی بود و دغدغه خاطرش اغلب بجای جهان وسیعتر اسلام، به طور خاص، ایران بود. با در نظر گرفتن محیط، و تمرکز علائق او، می توان فرض کرد که روایتی که دینوری ثبت می کند در ایران قرن نهم شایع بوده است. او به صراحت می گوید که دلیل رزم رستم با خاندان گشتاسب امتناع شدید رستم بود از پذیرش دین زرتشت: ” … وقتی او اخبار گرویدن بشتاسف ( گشتاسب) به دین زرتشت را شنید و اینکه او دین آبا و اجدادی را ترک کرده است، او (رستم ) خیلی خشمگین شد و گفت ” او دین پدران ما را که همچون میراثی از دوران کهن به ما رسیده است ترک کرده و به دینی جدید درآمده است” سپس افراد را از سیستان گرد هم آورد و پیشنهاد کرد که بشتاسف باید از سلطنت خلع شود و به صراحت آنها را علیه بشتاسف شوراند. بشتاسف، اسفندیاد (اسفندیار) را خواست و به او گفت ” به زودی تاج و تخت را به تو خواهم داد و تو وظیفه دیگری نداری الا آنکه رستم را نابود کنی . . ” (۳۱)

یک مورد خاص و جالب دیگر، تاریخ عربی و نسبتا غامضِ “نهایه الاعراب فی اخبار الفرس و العرب” (۳۲) است که بخشی از آن را ای. جی. براون ترجمه کرده است. این بخش تقریبا به همان عصری بر می گردد که تاریخ دینوری نوشته شده، حتی تعدادی از جملاتش با آن اثر مشترک است. شاید بخصوص این مساله قابل ذکر باشد که خودِ متن به طور دقیق می گوید روایت خود را از نبرد رستم و اسفندیار اثر ابن مقفع بزرگترین مترجم متون پهلوی به عربی در قرن هشتم هجری گرفته و شیوۀ مفصل و مشروح گزارش ابن مقفع بر او اثرگذار بوده است. حتی اگر ما به ادعای نویسنده نهایه الاعراب دایر بر این که گزارش ابن مقفع ماخذ کار او بوده است به دیده تردید بنگریم، این حقیقت که جزئیات نبرد به روایت او نزدیک است به جزئیاتِ نبرد به روایت دینوری ، آن را سندی جذاب و خیره کننده می سازد. متن مورد بحث همچون ، متن دینوری، پذیرفتن دین زرتشتی از سوی گشتاسب را علت سرکشی و عصیان رستم می داند (۳۳).

تاریخ سیستان ( قرن پنجم هجری /قرن یازدهم میلادی) روایتی مشابه، گرچه بسیارکوتاه تر، به دست می دهد: ” و پیکار که میان رستم و اسفندیار افتاد سبب آن بود که چون زرتشت بیرون آمد و دین مزدیسنان آورد رستم آن را منکر شد و نپذیرفت و به آن سبب از پادشاه گشتاسب سرکشید و هرگز ملازمت تخت نکرد و چون گشتاسب را جاماسب گفته بود که مرگ اسفندیار بر دست رستم خواهد بود و گشتاسب از اسفندیار ترس داشت او را به جنگ رستم فرستاد تا اسفندیار کشته شد.” (۳۴) اختلاف گشتاسب با پسرش اسفندیار کم و بیش در شاهنامه به همین صورت نمایانده شده است اما روی گردانیدن رستم از دربار گشتاسب را به دلیل خاص مذهبی و ضد زرتشتی ننماینده است. کمی بعدتر دائرهالمعارف نسبتا عامیانه “عجایب نامه ” (قرن ششم هجری/قرن دوازدهم میلادی) از محمد بن محمد همدانی، حکایت زیر را نقل می کند: ” می گویند چون زرتشت اول بار ظاهر شد حقه بازی کردی (شعبده می کرد). او را نزد رستم پسر زال آوردند و او چند شعبده حیرت آور انجام داد. رستم به او چیزی داد (به عنوان پاداش). همچنان که بیشتر توفیق یافت ادعای پیامبری کرد و آتش پرستی را بنیاد کرد. پادشاهان به او گرویدند. اما رستم پسر زال نه. او گفت ” من شاهد بودم که او با شعبده بازی آغاز کرد و مشعبدی می کرد. من او را به پیامبری نمی پذیرم.” (۳۵) تعصب شدید ضد زرتشتی همدانی که در دیگر بخشهای کتاب هم آشکار است (۳۶) باید ما را در استفاده از آن به عنوان منبعی موثق در مورد آنچه که به زرتشتی گری مربوط می شود محتاط کند. اما همین که در سطحی عامیانه، و حداقل از زبان گروهی از مردم، رستم را کسی می داند که دین زرتشت را رد کرده قابلِ تامل است، چنان که کتاب کمترجنجالی تاریخ سیستان نیز همین را می گوید.

به نظر می رسد که در آن زمان داستان مخالفت رستم با زرتشتی گری در سطحی محلی و به صورت فرهنگ عامه دوام یافته، و در متون منطقه ای یا حاشیه ای ظاهر شده است. به عبارت دیگر روایت این داستان خارج ازجریان اصلی ثبت تاریخی بوده است. گویی طبری، فردوسی و تعالبی در صددِ بازتولید یک روایت “رسمی” هستند که از منابع ساسانی استخراج شده است. این استنباط هماهنگی دارد با برخی از اشارات شاهنامه به اندیشه های زرتشتی حتی پیش از ظهور زرتشت، و نشان دهندۀ آنست که فردوسی تمایل داشته تاریخ ملی را متجانس و یکدست کند و نبرد بین رستم و دربار گشتاسب را، نه یک نبرد مذهبی یا قومی، بلکه نبردی شخصی تر( و بنابراین کمتر نشانگر تفرقه های درون کل حکومت) جلوه دهد. به قول بهار شاید فردوسی رستم را که از متون ساسانی به حاشیه رانده شده بود زیرکانه به کانون تاریخ افسانه ای ایران بازگردانده است، و در این راستا خود را ناگزیر می دیده است که با منابعی کار کند که بیشترشان به شدت گرایش ساسانی داشته اند. با وجود این، جزئیات نبرد آنچنانکه در شاهنامه ارائه شده، به خصوص آنجا که بر ارتباط رستم با اهریمن و جهان جادو در خلال مواجهه اَش با نماینده پرشور دین جدید (اسفندیار) تاکید دارد بیانگر آن است که زیرساخت روایت او یکدست ساسانی نبوده بلکه از متون “حاشیه ای” تر که نبرد موصوف را جنگی مذهبی نشان می دهند نیز بهره برده است. اگر تحلیل بالا را بپذیریم مراجعه به دو متن دیگر نیز شاید قابل توجه باشد.

کمی پیشتر ذکری به میان آوردم از نخستین زندگینامه موجود حضرت محمد اثر ابن اسحاق (فوت به سال ۷۶۷ میلادی). در متن او داستانی می یابیم از اینکه چگونه نضر بن حارث نامی ادعاهای پیامبر را به سخره می گرفت و به ویژه اینکه چگونه ” . . . قصه رستم و اسفندیار آغاز می کرد و داستان شاهان عجم بازمی گفت و مردانی گرد او جمع می آمدند و سپس آنها را می پرسید ” آیا سخنان من بهتر از کلمات محمد نیست؟ به خدایان قسم آیا این داستان از آنچه محمد می گوید زیباتر نیست؟ ” (۳۷) روایت کردن حکایت به این شیوه ساده چنین می نمایاند که ابن اسحاق بی هیچ دلیل خاصی از میان داستانهایی که ابن حارث برای مسخره کردن ادعاهای پیامبربه کار می برده داستان رستم و اسفندیار را مثال زده است. اما اگر این داستان، چنان که معروف بوده تصادم مذاهب و فرهنگها را ترسیم می کرده – از جمله به ظهور دینی جدید می پرداخته و و به مرگ کسی پایان می گرفته که آن دین را تبلیغ می کرده است – برگزیدن آن برای به ریشخند کشیدن سخنان محمد معنای خاصی در بر دارد.

در حقیقت ابن حارث یک توازی تاریخی را در مورد ادعاهای پیامبرارائه می کند؛ او یادآوری می کند که مدعیان آوردن دینی جدید و آنها که فعالانه برای تبلیغ آن به اطراف می روند، و در این فرآیند دیگران را خشمگین می کنند، ممکن است به عاقبتی بد گرفتار آیند. او همزمان هم در پیِ بی ارزش کردن ادعاهای پبامبر است و هم تلویحا او را به عاقبتی ناخوشایند انذار می دهد. بدین ترتیب نکته ای باریک که در بادی امر بی معنی به نظر می رسید ( چرا این داستان و نه داستان دیگری؟) به صورت مهمترین ویژگی حکایت سر بر می آورد.

روایتهای جدید فرهنگِ عامه از داستان رستم و اسفندیار گاهی حاوی جزئیات عجیب و غریبی است که تلویحا اشاره به همین مطلب دارد، یعنی نقل داستان به گونه ای که به برخورد مذهبی منتهی می شود.. انجوی شیرازی در سه جلد از فردوسی نامه خود تعدادی از روایتهای عامه از داستان رستم و اسفندیار را ثبت کرده است (۳۸) که سه تا از آنها به شیوه مشابهی پایان می یابد، شیوه ای کاملا متفاوت با پایان داستان در شاهنامه. در این روایتها تیر رستم اسفندیار را کور می کند اما او را نمی کشد. اسفندیار که اکنون کاملا به رستم وا بسته است از او می خواهد که خانه ای سنگی ( یا “کلبه ای”) برایش بسازد که تک ستون حمالی در وسط داسته باشد و او را به این ستون راهنمایی کند تا بتواند آن را بگیرد. چون رستم چنین می کند، اسفندیار تمام نیروی خود را بکار می گیرد تا ستون را فرود بیاورد و خانه سنگی را بر سر خودش و رستم بریزد و هر دو را هلاک کند. اما رستم دست او را خوانده است و به موقع می گریزد و چون خانه فرو می ریزد تنها اسفندیار کشته می شود. این حیله یا تدبیر دراصل مربوط می شود به داستان سامسون به گونه ای که در انجیل آمده است (سفر داوران ۱۶) اما چرا حیله سامسون علیه فلسطینیان از داستان رستم و اسفندیار سر درمی آورد؟ ظاهر شدن این درونمایه در داستان رستم و اسفندیار شاید تصادفی باشد، شاید هم با بینشی همراه بوده باشد زیرا که هر دو داستان یک چیز را می گویند: تصادم مذاهب، قوم گرایی، تفاوت جهان بینی ها و مرگ قهرمانِ دینی در این فرآیند. جالب آنکه این داستانها گویی از دیدگاه رستم نقل شده زیرا که طی آنها، چنانکه از قهرمانی رند انتظار می رود، رستم حیله دشمن را درمی یابد و از آن جان سالم بدر می برد تا روایتگر داستان باشد. هرچند شواهد رابطه غیرمستقیم رستم با حکومت ایران، فرهنگ آن و دینی که به شدت با هویت ایران یکی دانسته می شود مبهم است اما به اعتقاد من از خلال سطور شاهنامه هم می توان نتیجه ای مشابه گرفت . گرچه متون اصلی “تاریخ ملی [ایران]”، همان گونه که تاریخ طبری، تمایل به حمایت از دیدگاهی دارد که نبرد رستم و اسفندیار را نبردی مربوط به غرور شاهانه و دفاع از تبار شخصی بداند، ولی بیشتر متون حاشیه ای بیانگر آنند که این برخورد از نوع دقیقا مذهبی بوده وسبب آن نپذیرفتن دین زرتشتی از سوی رستم بوده است . به نظر می رسد که شواهدی نیرومند به صورتی فزاینده به دست می آید که نشان می دهد رستم در اصل پهلوانی غیر زرتشتی بوده است. علی رغم کوششهای ساسانیان به این که او را عضوی از اعضای آئین زرتشتی بدانند، ، این تلقی از سوی بسیاری [از اسطوره نویسان] ادامه یافت که رستم مخالف سرسخت آئین زرتشتی بوده است. شاید مبالغه نباشد اگر رستم را آخرین نماینده سایه وار شاهنامه از جهان انیمیست و جادویی پیش از زرتشت بدانیم، جهانی که با مرگ او تا ابد ناپدید گشت.

مراجع

(۱) مایلم از پروانه پورشریعتی، همکارم در دانشگاه ایالتی اوهایو سپاسگزاری کنم که این مقاله را مرور کرد و تعدادی پیشنهاد ارزشمند داد که تقریبا همه آنها را بکار بستم.

(۲) اشارات ضمنی به غیبت رستم در اوستا و “نشانه های خصومت اولیه با او در میان روحانیت (زرتشتی)” در شاهنامه و جاهای دیگر را احسان یارشاطر در مقاله اش “تاریخ ملی ایران” در مجموعه The Cambridge History of Iran جلد ۳ (۱) مورد بحث قرار داده است. (کمبریج، ۱۹۸۳، بازچاپ ۱۹۹۶)، ۴۷۷-۳۵۹؛ به ویژه بنگرید به ۴۵۴.

(۳) منظورم به ویژه به مهرداد بهار است که در کتابش از اسطوره تا تاریخ در باره اصل و نسب رستم به شیوایی نوشته است. (تهران، ۱۳۷۶/۱۹۹۸).

(۴) برای نمونه در “رستم دستان”، Iranian Studies ۳۲،۲ (بهار ۱۹۹۹): ۲۴۲-۲۳۱

(۵) نمونه دیگری از چنین تکرار ادبی-تاریخی خودکشی پانته آ است بالای جسد شوهرش در تاریخ گزنفون، خودکشی کلئوپاترا بالای جسد آنتونی در تاریخ پلوتارک، و خودکشی شیرین بالای جسد شوهرش در خسرو و شیرین نظامی. دو خودکشی اول به صورت تاریخ ارائه شده اند و سومی به صورت آنچه که شاید بتوانیم نیمه–تاریخ بنامیم، با وجود این در جزئیات و ساختار کلی با یکدیگر مشترکند و قویا نشان می دهن که بر مبنای قراردادهای یک سنت ادبی مشترک روایت شده اند.

(۶) به عنوان مثل زمانی که پادشاه هند شنگل به دیدار بهرام گور می رود هفت شاه زیر دستش او را همراهی می کنند که یکی از آنها “شاه کابل” است، شاهنامه جلد ۷، ویرایش م.اسمانوف و ع.نوشین (مسکو ۱۹۶۸)، ۲-۴۴۱، صفحه ۴۴۱ -۲ خطهای ۲۴۱۳-۲۴۱۰

(۷) بنگرید به خالقی-مطلق، “ببر بیان”، در گل رنجهای کهن: برگزیده مقالات در باره شاهنامه فردوسی (تهران ۱۹۹۳/۱۳۷۲)، ۲۷۵-۳۴۲

(۸) مهرداد بهار، از اسطوره تا تاریخ، ۲۸ و ۲۳۷-۲۳۶. نیز پژوهشی در اساطیر ایران (تهران، ۱۹۹۷/۱۳۷۵)، ۴۹۱

(۹) بهار، پژوهشی در اساطیر ایران، ۴۹۲

(۱۰) من در مقاله “تحریفات متن شاهنامه، یک نشانه شناسی مقدماتی” به این مطلب اشاره کرده ام. پرسیکا ۱۷ (۲۰۰۱): ۴۹-۳۵؛ به ویژه بنگرید به ۴۰.

(۱۱) شاهنامه فردوسی، جلد ۶، ویرایش م.ن.عثمانوف و ع.نوشین (مسکو، ۱۹۶۷)، ۲۵۵، خط ۶۲۷.

(۱۲) همان، ۲۵۷، خطوط ۶۶۲-۶۶۰

(۱۳) ذبیح الله صفا، حماسه سرایی در ایران، (تهران، ۱۳۶۹/۱۹۹۰)، ۲۴

(۱۴) همان، ۶۰۵-۶۰۴

(۱۵) شاهنامه فردوسی، جلد ۳، ویراسته .اسمیرنوا و ع.نوشین (مسکو، ۱۹۶۵)، ۳۷، خط ۵۴۰.

(۱۶) کتاب فوق الذکر، ۶۰۴. این انتساب جادوگری به انیرانیان (به طور خاص اما نه انحصاری به هندی ها؛ مثلا در شعری که بهرام گور اشاره می کند به هند به صورت”خاک جادوستان” ، شاهنامه، جلد ۷، ویراسته م.عثمانوف و ع.نوشین [مسکو، ۱۹۶۷]، ۴۲۲، خط ۲۰۶۹) را می توان به عنوان یک جنبه از حس نسبتا دائمی کهنه مذهبی دید که در شماری از داستانهای افسانه ای و اسطوره ای شاهنامه حضور دارد. کنایه ای در این واقعیت نهفته است که در غرب، در خلال دوره کلاسیک، علی رغم اینکه دین زرتشت جادو را محکوم می کرد ایران سرزمین جادو شمرده می شد و خود کلمه “جادو” از کنیه یک موبد زرتشتی گرفته شده است. به روال منطقی ، زرتشتی گری نمی تواند قبل از ورود خودِ زرتشت به شاهنامه، وارد شاهنامه شود اما همان گونه که منع مجوسی جادوگری در این کتاب به دوران پیش از زرتشت منتقل می شود، پادشاهان و پهلوانان خوشنام پیش از زرتشت هم اغلب زرتشتی معرفی شده اند. اشارات به متون مقدس زرتشتی و اصطلاحات این آئین، نظیر اهریمن، قبل از ظهور خود زرتشت امری غیر معمول نیست. در بخشهای متعددی از شاهنامه به تلویح چنین وانمود می شود که ایران همواره زرتشتی بوده است: مثلا وقتی پسر انوشیروان، نوشزاد، از دین زرتشتی به مسیحیت می گرود متهم می گردد به ترک “دین کیومرث، هوشنگ و طهمورث” (یعنی دین پادشاهان نخستین که به گفته خود فردوسی بسیار پیش از ظهور زرتشت می زیسته اند: شاهنامه، جلد ۸، ویراسته رستم علی اُف و ا.آذر [مسکو، ۱۹۷۰]، ۱۰۵، خط ۸۹۳). نبردها، به ویژه نبرد با دیوها، در طیف مفاهیم پوشیده زرتشتی ارائه می شو یعنی در قالب نبرد خیر و شر. این شیوه را شاید برای یک حماسه مرسوم بدانند، اما در شاهنامه بر ابعاد اخلاقی نبردها بسیار بسیار بیشتر تاکید شده تا مثلا در حماسه هومر. روشن ترین دلیل این نظر ارائه رویدادها است به تلویح مصطلحات زرتشتی حتی پیش از ظهور زرتشت. این تلویح زرتشتی گری است که به نظر می رسد رستم نوعی رابطه غیرمستقیم با آن دارد: وقتی زرتشتی گری آشکار می گردد مخالفت رستم با مبلغان آن نیز مشخص میشود.

(۱۷) بهار، از اسطوره تا تاریخ، ۲۲۷

(۱۸) پاسخ او در واقع مشابه نتایجی است که من در مقاله منتشره به سال ۱۹۹۶ مطرح کردم: “مسئله مآخذ فردوسی”، ژورنال انجمن شرق شناسی آمریکا”، ۱۱۶، ۱ (ژانویه- مارس ۱۹۹۶): ۵۷-۴۸. من تنها به این خاطر مقاله خودم را متذکر می شوم که تعدادی افراد از نظرات آن با خوشبینی قابل توجهی استقبال کردند، و طبعا من خوشحال شدم که دریافتم بهار به صورت کاملا مستقل با آنها موافق است.

(۱۹) بهار، از اسطوره تا تاریخ، ۴۴۱. یارشاطر در حالیکه از این پرسش که آیا جزئیات افسانه رستم به ریشه ای هندی برمی گردد دوری می گزیند در باره منشاء پارتی بسیاری از داستانهای شاهنامه که مرتبط با رستم است با بهار موافق است و این فرض را منطقی می بیند ” … که رستم همانطور که تناوب عنوان سگزی او (قوم سکا) نشان می دهد در واقع قهرمانی سکایی بود که افسانه اش با قبایل مهاجم سکا به سیستان آورده شد و در دوره پارتی در ایران پراکنده شد و سرانجام در دوره کیانیان بخشی از سنت حماسی ملی گشت.” تاریخ ایران کمبریج، ۳ (۱)، ۴۵۶-۴۵۵.

(۲۰) بهار از اسطوره تا تاریخ ، ۴۴۳.

(۲۱) به نظر می رسد این فرضیه با گفته مسعودی تایید می شود که در کتابی به نام “سکیساران”، اسمی که ظاهرا از “سکا” (یعنی پارتیان) گرفته شده است، “حکایات زیادی از رستم” بوده است: مسعودی می افزاید که کتاب مزبور را ابن مقفع به عربی ترجمه کرد؛ مسعودی، مروج الذهب، ترجمه فارسی از ابولقاسم پاینده، چاپ دوم، (تهران، ۱۹۸۱/۱۳۶۰)، ۱:۲۲۱. اشتقاق نام قلمرو رستم، “سیستان” از “سکا” را دیگران و از آن میان کریستینسن نشان داده اند: آرتور کریستینسن، ایران دوره ساسانی، (کپنهاگ، ۱۹۴۴)، ۲۸

(۲۲) برای مثال بنگرید به اشاره های احسان یارشاطر، تاریخ ایران کمبریج، جلد ۳، (۱)، xx

(۲۳) دیک دیویس، “رستم دستان”، Iranian Studies ۳۲، ۲(بهار ۱۹۹۹): ۲۴۲-۲۳۱

(۲۴) بنگرید به پانوشت ۱۴ در بالا.

(۲۵) شاهنامه فردوسی، جلد ۵، ویراسته آر.عالیف و ,.نوشین (مسکو، ۱۹۶۷/۱۳۴۶)، ۴۰۸-۴۰۶.

(۲۶) شاهنامه فردوسی، جلد ۶، ویراسته م.عثمانوف و ع.نوشین، ۲۲۴، خط ۱۰۹

(۲۷) موشه پرلمن، ترجمه، تاریخ طبری، جلد ۶، پادشاهی باستان (نیویورک، ۱۹۸۷)، ۷۶.

(۲۸) مسعودی، مروج الذهب، ترجمه فارسی ابوالقاسم پاینده،۲۲۱:۱.

(۲۹) همان، ۲۲۵،۲۲۱.

(۳۰) حمزه بن حسن اصفهانی، تاریخ سنی ملوک وانبیاءترجمه به فارسی توسط دکتر جعفر شعار با نام تاریخ پیامبران و شاهان (تهران، ۱۹۸۸/۱۳۶۷)

(۳۱) دینوری، الاخبار الطوال (مصر، ۱۹۶۰)، ۲۵. نیز بنگرید به ترجمه فارسی اخبار الطوال از دکتر محمود مهدوی دامغانی (تهران، ۱۹۸۵/۱۳۶۴)، ۵۰.

(۳۲) ای.جی.براون، “چند روایت از اثر عربی با عنوان “نهایه الاعراب فی اخبار الفرس و العرب”، به خصوص بخشی که به شاهان ایران می پردازد”، ژورنال انجمن سلطنتی آسیایی ، ان.اس. ۳۲، (۱۹۰۰): ۲۵۹-۱۹۵. فراز مربوطه در ترجمه براون چنین است:” عبدالله ابن مقفع گوید: من در کتابهای ایرانیان نبرد رستم و اسفندیار را می یابم: و علت چنین بود که بوشتاسف …. وقتی شاه (کذا) زرتشت به سوی او آمد و گفت، “من رسولی از سوی خداوند عالمیان بر تو هستم . . .تا تو را به دین مجوسان دعوت کنم” . . .او (بوشتاسف) به دین مجوسان درآمد. . . و مردم کشورش را وادار کرد که همچنین کنند، پس آنها خواسته یا ناخواسته تن در دادند . . . و . . . بوشتاسف . . . رستم را تاجی بر سر گذاشت و او را فرمانروای خراسان و سجستان کرد، و اجازت داد تا بر تختی از طلا بنشیند . . . و بدین سان او (یعنی رستم) به سجستان بازگشت. اما وقتی به گوش او رسید که بوشتاسف دین آبا و اجدادی خود را ترک کرده و دعوت زرتشت به دین مجوسی را پذیرفته در خشم بسیار شد و گفت” او دین نیاکان ما را که میراث گذشتگان بود ترک گفته و به دین زرتشت کافر گرویده است.” ” سپس رستم سر به عصیان علیه گشتاسب برمی دارد و اسفندیار برای سرکوب شورش روانه می گردد. وقتی رستم و اسفندیار رو در رو می شوند رستم اتهام خود علیه گشتاسب را بازمی گوید: “من از کار گشتاسب ناخشنودم که دین خود و دین نیاکان خود را ترک گفته و به پیروی زرتشت در دین مجوسان رفته است . . . من به سرسپردگی او بازنمی گردم مگر آنکه از دین مجوسان دست کشد و به دین نیاکان ما بازگردد.” براون در ارتباط این اثر با متن دینوری می نویسد، “گمان نمی کنم . . . که مطالب آن به طور مستقیم از آن (یعنی از دینوری) اخذ شده باشد، بلکه هر دو کتاب از منبع واحدی برداشت کرده اند. در بعضی موارد . . وقتی دینوری عباراتی نظیر این می آورد که “در این مورد ایرانیان حکایت بسیار دارند” کتابِ “نهایه” روایات کاملی را بدست می دهد که احتمالا همان حکایات مورد بحث است. در موارد دیگر این کتاب حکایاتی را در بر دارد که از منابع واحدی اخذ شده است . . . “، ماخذ پیش گفته، ۲۵۸.

(۳۳) این متن را محمد تقی دانش پژوه ویراسته است، نهایه العرب فی اخبار الفرس و العرب (تهران، ۱۹۹۶/۱۳۷۵). ویراستار بحث خلاصه ای در باب تاریخ احتمالی اثر پرداخته است و علی رغم ترجیح بعضی محققان که تاریخ آن را در حدود قرن یازدهم میلادی (قرن پنجم هجری) می دانند او تاریخ اثر را به قرن هفتم-هشتم میلادی (قرن اول هجری) نسبت می دهد. عدم قطعیت تاریخ این اثر تلویح آشکاری در رابطه آن با متن دینوری دارد اما این رابطه تاثیری در این واقعیت ندارد که هر دو متن تاریخی در توصیف علت کشمکش رستم و گشتاسب برآنند که روی گرداندن گشتاسب از دین اجدادی مملکت و به دین جدید زرتشتی در آمدن موجبِ آن بوده است.

(۳۴) تاریخ سیستان، ویراسته جعفر مدرس صادقی (تهران، ۱۹۹۴/۱۳۷۳)، ۱۲.

(۳۵) ماخذ پیش گفته، ۴۷.

(۳۶) برای مثال ماخذ پیش گفته، ۱۲۱، جایی که همدانی معجزات دروغین زرتشت را شرح می دهد و نتیجه می گیرد، ” مذهبی رسواتر از مذهب مجوسی نیست.”

(۳۷) سیرت رسول الله، (ترجمه فارسی میانه از سیرت ابن اسحاق)، ویراسته جعفر مدرس صادقی (تهران، ۱۹۹۴/۱۳۷۳)، ۱۴۱.

(۳۸) سید ابوالقاسم انجوی شیرازی، فردوسی نامه: مردم و شاهنامه (تهران، ۱۹۸۴/۱۳۶۳)، جلد ۲، ۲۷-۳. روایتهایی که شامل جزئیات ستون و خانه سنگی است عبارت است از روایت اول (۲۳)، روایت دوم (۲۵-۲۳) و روایت چهارم (۲۷-۲۵).

 

۱ Comment

  1. سانتا آریانا می‌گه:

    داستان نبرد رستم و اسفندیار ماجرایی کاملا تاریخیست که به دنبال روی آوردن گشتاسپ شاه کیانی به دین زرتشتی روی داد و به گفتار مسعودی بر اثر نیرنگ رستم- زرتشت پیغمبر کشته شد! ازینرو گشتاسپ پسر جهان پهلوانش را برای دستگیری رستم فرستاد که او هم بر اثر نیرنگ زال و سیمرغ (بگفتار سهروردی پوشیدن زره صیقلی) کشته شد. در این باره دکترکورش بختیاری پژوهشهای ارزنده ای دارد.

Leave a Comment