نویسنده: دکتر بهروز ثابت

جدّد گرائی Modernization) و (Modernity مفهومی وسیع و کلّی دارد . به جریانی اشاره می کند که دارای جنبه های مختلف اجتماعی ، فرهنگی ، سیاسی و اقتصادی می باشد. لغت Modern ریـشه لاتـین دارد (Modo) کـه هم به معنای وضعیّت حال و شرایط کنونی ( Present Condition )و هم به معنای معیار و محک اندازه گیری و سنجش به کار می رود. لذا در ارتباط با تحولات اجتماعی و فرهنگی تجدّد گرائی به تمامیت آراء و افکار و عقایدی اشاره می کند که زمان حال و نیاز روز را در بر دارد و نیز میزان و محکی را شامل میشود که با آن سایر آراء و عقاید را می توان سنجید. در مطالعات جامعه شناسی، این لغت در اوایل قرن نوزده اروپا در آثار ماکس وبر و سپس سایر متفکران غربی به کار رفت و اشاره به تحولاتی می کرد که اروپا را از گذشته فئودالیش جدا می ساخت. تجدّد گرائی غالباً با غرب گرائی ( Westernization ) و یا اروپائی شدن ((Europeanization و یا سنّت ستیزی ( Detraditionalization) و یا خرد گرائی (Rationalization)و یا خود باختگی (Depersonalization) معادل و مترادف گشته است. این تعابیر چندان از واقعیت بدور نیست چرا که تجدّد گرائی به مفهوم محدودش جنبشی اروپائی و غربی است که بر مبنای عقلی استوار بوده، سنتهای کهن را به مقابله گرفته و در جدال سهمگین و سرنوشت سازش با سنّت خلائی را ایجاد کرده که به از خود باختگی تعبیر گشته است. هر چند که تجدّد گرائی بیشتر به مفاهیم و تحولات اجتماعی و فرهنگی اشاره می کند ولی ریشه های آن را بایستی در تحولات فکری و اندیشه های نظری دانست که جامعه غرب را از درون دچار تحوّل ساخت. این تحوّل فکری و فلسفی در حقیقت در قرن شانزده آغاز شد وبه مروراعتلا گرفت. مقدّمات این تحول با مطالعات و تجربیاتی آغاز شد که تعبیرات متافیزیکی قرون گذشته را به کنار می زد و جهان و واقعیت هستی را بدون هیچگونه پیش داوری مورد مطالعه حسّی قرار می داد. نظریات کپرنیک ، مشاهدات گالیله و تحقیقات حسی و تجربی ، جریان تفکر علمی را از قفس تنگ حدس و گمان و الهیات قرون وسطی بدر آورد و برداشت های سنتی و مذهبی را به زیر سئوال کشید و سر منشاء جنبشی شد که به عینی گرائی و مشاهدات تجربی و تحلیل های منطقی معتقد بود . این تحول در تمام شاخه های علوم نفوذ کرد و آراء و نظریات علمی را وسعت بخشید و مبانی علمی گرائی را در فرهنگ غرب تحکیم کرد و وسعت بخشید . نظریات علمی به تحولات عظیمه فنّی منجر شد و قوّۀ تکنولوژی غرب را قادر ساخت تا ابزار تولید را پیشرفته تر سازد، رفاه مادی را در جوامع خود فراهم کند و نفوذش را در دنیای خارج توسعه بخشد. تجدد گرائی تنها در حیطۀ تفکّر علمی و تحولات تکنولوژیک منحصر نماند. زمینه های اجتماعی و فرهنگی را نیز دچار انقلاب ساخت و به مرور به صورت یک سیستم ارزشها با شتابی عظیم به جنبشی جهانی تبدیل شد . با این روند آهنگ کند سنت به تحرّک و جنبش مبدل گشت و آرامش قرنها دچار بی ثباتی شد. شغل و کار، زندگانی روزمره، ساختارهای خانواده و اجتماع یک به یک در تند باد تجدّد گرائی گرفتار آمدند. تحولات جمعیتی پدیدار گشت و چهره جوامع و نظام ژئوپولتیک عالم عوض شد. میلیونها نفر به شهرها سرازیر شدند و زندگی شهری پایه گرفت. سیستم های پیچیده ارتباطاتی با سرعت کاملتر گشت. سازمان های وسیع در سطوح ملّی و بین المللی براساس یک بوروکراسی کارا بوجود آمد و مؤسسات کوچکتر را در تحت ادارۀ خود فرا گرفت. سرمایه داری رشد کرد وچرخهای آن از برکات تکنولوژی و میل روز افزون به مصرف و رفاه مادّی با شتاب بیشتر به گردش در آمد. به مرور از دامنۀ نفوذ کلیسا و اصحاب دین و علمای مذهب کاسته شد تا جائی که جدائی مذهب از حکومت و سیاست جزو ارکان محکم حیات اجتماعی و سیاسی گشت. قانون و سیستم قضائی از سنّت و شریعت جدا شد و دموکراسی سیاسی، آزادی فرد و حکومت قانون پایه های اصلاح طلبی و روشنگری و نوگرائی اجتماعی تلقّی گردید .

نظری اجمالی به تغییرات اجتماعی در تاریخ قدیم ایران

مطالعۀ تاریخی تغییرات اجتماعی در چارچوب فرهنگ و تمدّن جهانی ایجاب می کند که جوامع انسانی را به مانند اجزاء و ارکان یک هیکل واحد بشمار آوریم که در طول تاریخ در اثر برخوردهای متقابل فرهنگی رشد و تکامل حاصل کرده و به مراحل بلوغ و کمال نزدیک گشته اند. هرگونه تغییر اساسی در جوامع انسانی ملازم یک برخورد عظیم فرهنگی و انتقال و تبادل آراء و اندیشه ها می باشد. در طول تاریخ قسمت اعظم انتقال و تبادل فرهنگی از فتوحات جنگی سرچشمه گرفته است. مثلاً هنگامی که اسکندر کبیرایران را فتح کرد باب اولین تماس های قابل توجّه ما بین فرهنگ ایران و فرهنگ یونان گشوده شد. در دوران اشکانیان و ساسانیان نفوذ فرهنگ ایران در فرهنگ یونان رو به افزایش گذاشت و این اثرگذاری را می توان در بسط نفوذ فلسفه های مانوی و میترائیسم در فرهنگ غرب ، چه قبل از مسیحیّت و چه بعد از آن ، جستجو کرد

بعد از غلبه و تسلّط اعراب و اسلام بر ایران دوباره می توان آثار و نشانه های این ارتباطات فرهنگی را در متحول شدن یک جامعه ملاحظه کرد . در اواخر دورۀ ساسانیان جامعۀ ایران را رکود و بحران فکری و اجتماعی و سیاسی فرا گرفته بود. جنبه های اخلاقی و ارزش هاس معنوی دیانت زرتشت با خرافات و اوهام توأم گشته و فساد سیاسی روحانیون و طبقۀ حاکمه، تمدّن پرشکوه ایران را از جلوه و درخشش بازداشته بود . ( قضیه به این شکل قطعیّت تاریخی ندارد).

فرهنگ ایران نیازمند خون تازه بود که در شرائین آن به جریان افتد و آن را حیات تازه بخشد . از طرف دیگر فرهنگ اعراب هرچند که از شکوفایی فکری و غنای علمی و فلسفی فرهنگ ایران بی بهره بود ولی اسلام بدان پویایی و تحرّکی بخشیده بود و آن را از صلابت و هیمنه ای برخوردار می ساخت که ارکان متزلزل تمدّن رو به رکود ایران قابلیّت مقابله با آن را نداشت . با اینهمه فرهنگ عرب نیز نیازمند تجربه و پختگی جلوه های فرهنگی و تمدّن ایران بود تا بتواند جریان سیّال و تمدّن ساز اسلام را به مرور در پهنۀ حیات اجتماعی مردم پیاده کند . اینجا بود که ایرانیان اسلام را در آغوش گرفتند ولی خود را نباختند. ( عکس این نظر، یعنی تحمیل قهرآمیزدین، از وجاهت بیشتری در بین تاریخدانان برخوردار است) اندیشه های سوسیالیستی اسلام را با جنبه های اصیل میراث فرهنگی ایران در هم آمیختند و دنیای اسلام را از خرد و تجربۀ خود غنی ساختند . تمدّن و علوم و فرهنگ اسلامی را بارور ساختند و مابین ملل مغلوبه رواج دادند . فیلسوفانی چون ابونصر فارابی در موسیقی و ریاضیّات و فلسفۀ ، شانه به شانۀ خدایان فلسفۀ یونان از قبیل افلاطون سائیدند . نوابغ دیگری چون ابوریحان بیرونی و ابوعلی سینا ، و متکلّمینی نظیر خواجه نصیرالدّین طوسی فرهنگ اسلامی را غنی تر و متحول تر ساختند . حکمای عارفی چون مولانا جلال الدّین رومی با الهام از روحانیت پرجلای اسلام به بت شکنی و درهم پاشی بساط تزویر و قشری گرایی پرداختند و نقطۀ اتکاء نشو و ارتقاء روحانی انسان را نزدیک تر از شاهرگ حیات دیدند و رجعت لطیفۀ نهانی معنوی را اصل اساسی معنا و مفهوم هستی دانستند :

هرلحظه به شکلی بت عیار برآمد دل بـرد و نهان شد

هردم به لباس دگر آن یار برآمد گه پیر و جوان شد

تماس های بعدی ایران با دنیای غرب در چارچوب تمدّن اسلامی صورت گرفت و این یک حقیقت تاریخی است که فرهنگ ایرانی ـ اسلامی نقشی اساسی در تجدید حیات فرهنگی و ادبی و هنری و سیاسی اروپا ایفا کرد .

تشکّل مجدّد امپراطوری ایران در دورۀ صفویّه در قرون شانزده و هفده ارتباطات ایران را با غرب گسترش داد . امپراطوری عثمانی که خطر دو جانبه برای ایران و غرب محسوب می شد ایران و غرب را در تماس با یکدیگر قرار داد . امّا در قرن هجدهم سلسلۀ صفویّه به سرعت رو به زوال رفت و ایران به دلیل بسط قدرت علما در حیات سیاسی و اجتماعی مملکت و تحمیل ایدئولوژی تک دینی به مردم به شدّت در غرقاب عقب افتادگی فرهنگی و اجتماعی لغزید. از آن به بعد جامعۀ ایران را هاله ای سیاه از خرا فات ، اوهام ، بی سوادی ، تعصبّات ، دیکتاتوری ، خفقان ، تاریک اندیشی و قشری گرایی فرا گرفت .

تحوّلات فکری و اندیشۀ تجدّد و تکامل اجتماعی در فرهنگ معاصرایران

تحوّلات فکری و اندیشۀ تجدّد و تکامل اجتماعی را در ایران معاصر ، یعنی از اواخر قرن نوزدهم تا اوایل قرن بیستم ، بایستی مدیون آراء و اندیشه ها و روش های ” فردگرایی” ، “عینی گرایی ” و ” علم گرایی ” غرب دانست. توسعه طلبی غرب به جهت گسترش منافع اقتصادی و تحکیم نفوذ سیاسی راه را برای ورود جلوه ها و ابعاد گوناگون فرهنگ متحرک اروپا به ایران هموار ساخت . جامعۀ عقب افتادۀ ایران نیازمند اصلاحاتی بود که بر اصول و مفاهیمی از قبیل دموکراسی سیاسی و اقتصادی ، آزادی بیان ، رعایت حقوق بشر ، حکومت قانون ، جدایی دین از سیاست ، شکاکیّت علمی و فلسفی و کاربرد روش علمی در کشف واقعیّت هستی استوار باشد.

در مورد نفوذ و تأثیر غرب بر زندگی مادّی و معنوی مردم ایران عقاید و آراء متعدّدی مورد بحث و بررسی قرار گرفته است . بطور کلّی در جریان ارتباطات و روابط متقابل جامعۀ معاصر ایران و فرهنگ غرب سه مرحلۀ متمایز را می توان مشاهده کرد: ” مرحله فریفتگی ” ، “مرحلۀ مقاومت”، و ” مرحلۀ خود شناسی و پیوستن به جریان در حال تکامل فرهنگ جهانی. ”

” مرحلۀ فریفتگی ”

اولین تظاهرات ناشی از تصادم و تماس جامعۀ معاصر ایران و مغرب زمین را می توان در نوعی از شیفتگی و فریفتگی و تقلید خام از فرهنگ غرب یافت . روشنفکران این دوره راه حلّ مشکلات ایران را در تقلید از تفکّر و روش و منش و آداب و رسوم غریبان می دانستند . ایشان معتقد بودند که جامعۀ ایران را عقاید سنتی برای قرن ها از ثمرات تمدّن جدید محروم ساخته و لذا راه حلّ در این است که با یک حرکت کلّی ارتباطات فرهنگ ایران را با علقه های سنتی آن از هم جدا کرده و به اقتباس از فرهنگ غرب پرداخت .

خصوصیّت دیگر این مرحله جنبۀ ضدّ مذهبی و ضدّ عربی بودن آن بود . در این مرحله غرب گرایان ، قشری گرایی مذهبی را سدّ راه تکامل اجتماعی می دانستند و معتقد به جدایی دین از سیاست بودند و با نفوذ علما در امور مملکت مخالفت می ورزیدند . از نظر ایشان ایران پس از حملۀ اعراب حاکمیّت ملّی خود را از دست داد و جنبه های پرتلألؤ فرهنگ آن از درخشش بازماند . لذا نوآوری فرهنگی و تجدید عظمت ایران منوط به گسستن ازاوهام و خرافات مذهبی ، و اقتباس از فرهنگ غربی است .

شاید بتوان گفت که سیاست های دوران سلطنت رضا شاه ( پس از سقوط قاجاریّه ) تا حدودی از این طرز تفکّر مایه می گرفت و راه رستاخیز ایران را در جدایی یک شبه از جنبه های سنتی آن می دانست. این عقاید هر چند که از شور و حرارتی انقلابی بر می خاست و تکامل گرایی را ممد وح و قشری گرایی را مردود می دانست ولی از واقعیّت گرایی بی بهره بود و از حقایق تاریخی بی اطّلاع . برداشت آن از بنیاد تفکرات فلسفی و علمی در غرب سطحی بود و تجدّد و تکامل را در ترکیبی ناموزون از پیشینه گرایی ، احساسات نوستالژیک نسبت به ایران قبل از اسلام و غرب گرایی کورکورانه می یافت . حتّی برآن بود که زبان فارسی را به شکلی تصنّعی از نفوذ زبان عرب برهاند . غافل از آن که لغات عربی که در زبان فارسی وارد شده با زبان و فرهنگ فارسی چنان آمیخته و صورت و سیرت محلّی یافته که هر گونه تلاش به جهت پاکسازی این زبان از لغاتی که ریشۀ عربی دارند لطمۀ شدیدی بر میراث غنی ادبی و فرهنگی این مملکت وارد می سازد .

آنچه که کمتر مورد نظر قرار می گرفت این حقیقت اساسی بود که هرگونه تغییر و تحوّل بنیانی بایستی در روان و درون افراد جامعه صورت گیرد و سپس جلوه های آن تغییر و تحوّل درونی در ابعاد صوری حیات اجتماعی خود را ظاهر سازد . زیرا گسستن از آراء و عقاید سنتی و پی ریزی یک فرهنگ نوین پیش از آن که جریانی سیاسی – اجتماعی باشد یک جریان روانی – تربیتی است .

مرحلۀ فریفتگی ، اصلاح اوضاع سیاسی و اجتماعی ایران و بسط دامنۀ روشنگری را در جدائی یک شبه از سنت اسلامی آن می دانست و خواستار پیاده کرده روش و آداب غربی در کلیّۀ ابعاد جامعۀ ایرانی بود . روشنفکران این مرحله همچون میرزا فتحعلی آخوندزاده ، کاظم زاده ایرانشهر ، احمد کسروی ، صادق هدایت و مهدی اخوان ثالث (همگی این ها در مقطع زمانی ی دهۀ آخر قرن نوزده و دو دهۀ نخست قرن بیست، که مورد بررسی نویسندۀ محترم مقاله است، جای نمی گیرند، مثلاً آخوندزاده نخستین افکار تجدّد خواهی خود را در حدود ۱۵۰ سال پیش با انتشار نمایش نامۀ حکایت یوسف شاه اعلام کرد و درحدود ۱۳۰ سال پیش درگذشت، در صورتی که اخوان ثالث مربوط به زمان های اخیر بود و فقط در حدود ۲۰ سال پیش در گذشت. دیگر این که به گزارش تقریباً عموم تاریخ نویسان معتبر: طالبوف، آخوندزاده، ملکم، آقاخان کرمانی و سید جمال الدین افغانی به عنوان اثرگذارترین روشنفکران عصر تجدّد نام برده می شوند که از این ها فقط نام یکی شان در این فهرست آمده، کاظم زاده و کسروی در رویۀ کمرنگ تر روشنفکری جای می گیرند و هدایت و اخوان در زمینه هائی متفاوت مطرح اند) و شمار دیگری احساسات نوستالژیک نسبت به ایران قبل از اسلام و فرهنگ آریائی و زرتشتی آن داشتند و ریشۀ بدبختی های مملکت را در حمله اعراب به ایران و نابود کرد ن تمدّن پرشکوه ساسانیان می دانستند . برخی از ایشان اعراب را وحشی می دانستند و خواستار پاک کردن زبان فارسی از لغات عربی بودند . مرحلۀ فریفتگی همچنان که از نام آن بر می آید بیشتر بر احساسات استوار بود تا بر ارزیابی علمی و منطقی ، مثل نوجوانی که تازه احساساتش به جوش آمده و به راحتی در دام عشق می افتد . مرحله فریفتگی بر خودشناسی استوار نبود. ارتباط متقابل فرهنگی اول نیازمند خودشناسی است . خودشناسی مقدّمه اعتماد به نفس و استقلال فردی است . چون چنین شرایطی فراهم شود روابط فرهنگی و تمدّنی از حالت غلبه و زورگوئی و یا فریفتگی و خود باختگی خارج می شود و بر اساس همکاری و وابستگی متقابل و احترام دو جانبه برقرار می گردد . امّا در مرحله فریفتگی تصور می شد که فرهنگ غربی را بدون تحولات درونی و تربیتی که لازمه خود شناسی است می توان از خارج بر شرایط داخلی ایران تحمیل کرد .

در اینجا دونکته را باید یادآوری کرد: اوّل ، انتقاد از تفکر سیاسی و اجتماعی روشنفکرانی که موضعی موافق یا مخالف در برابر غرب داشتند ، دلیل بر انکار سایر خدماتشان به فرهنگ ایرانی نیست . مثلاً صادق هدایت که الحق او را بایستی بزرگترین داستان نویس معاصر ایران دانست و آثار برجسته اش نام ایران را در حوزه ادبیات جهانی در قرن بیستم اعتبار بخشید ، از بزرگانی است که بایستی قدرش را دانست و احترامش را بجا آورد ولو آنکه دیدگاهش در مقابل گذشته و آینده ایران سئوال انگیز بود . صادق هدایت از چهره عَرَب زده ایران پروا داشت . در ماورای پرده های تاریخ ، گذشته ای پر شکوه را می دید که حال نیست و نابود شده و بدست اوباش و پست فطرتان افتاده . از طرف دیگر او نمی توانست حضور فعال غرب را در صحنۀ آراء و اندیشه های فلسفی و حتی داستان نویسی مدرن نادیده بگیرد . مقصود این است که در قرن بیستم موضع روشنفکران در مقابل غرب بسیار پیچیده و از عوامل گوناگون اجتماعی و سیاسی و فرهنگی ریشه می گرفت و لذا سنجش یک تمایل و یا دیدگاه خاص در نقطه نظرهای ایشان به آسانی ممکن نیست . نکته دوّم آنکه سه مرحله ای را که ما مشخص کرده ایم توالی زمانی دارد و از رشد ارگانیک پیروی می کند . یعنی فریفتگی به مقاومت و مقاومت سرانجام به خود شناسی و پیوستن به فرهنگ جهانی منجر می شود، امّا جلوه هائی از هر سه مرحله همواره در صحنه تاریخ ایران معاصر حضور هم زمان داشته است .

مرحلۀ مقاومت

در این مرحله جامعۀ ایران چون فردی که از خوابی گران بیدا شده باشد خود را نیمه هوشیار و رنگ باخته در مقابل تحوّلات غرب یافت . این بیداری، بازتابی افراطی در جامعۀ ایران داشت . به ناگهان غرب به عنوان عامل و محرّک همۀ نابسامانی ها و عقب افتادگی های اجتماعی متهم گشت .

زآن روز باخت مشرقی پا برهنه سر کاینجا نهاد مغربی سربرهنه پای

البتّه تضادهای درونی تمدّن غرب و سیاست های بهره جویانه و توسعه طلبانۀ دولت های غربی نیز به این سوء ظن قوّت می بخشید . جامعۀ ایران به سختی می توانست ما بین جلوه های مثبت تمدّن غرب از قبیل دموکراسی سیاسی و آزادی بیان از یک سو ، و جنبه های سودجویانه واستثمارگرانۀ آن از سوی دیگر تفاوت گذارد . لذا در ورای هر حرکت و اندیشه ای دست نامرئی غرب را می دید که در حال توطئه چینی است . در حالی که حکومت سیاست جانبداری از غرب را دنبال می کرد ، در اعماق ضمیر جامعۀ ایران سوء ظنّ و تردید و حتّی یک نوع ” پارانویای ” فکری نسبت به ارزش های غربی باقی _ ماند .

جنبه های غیر مادّی نفوذ غرب از قبیل دموکراسی سیاسی ، آزادی عقیده و وجدان ، جدایی دین از سیاست و عینی گرایی در تفکرات علمی و فلسفی تنها در لایه های سطحی جامعه رسوخ کرد و هیچگاه اجزاء و ارکان فرهنگ ایران را بطور کامل متأثر نساخت . ولی جنبه های مادّی که عبارت باشد از پیشرفت فنّی و علمی و صنعتی شدن چندان با مخالفت روبرو نگشت و این بر تضاد فرهنگی ایران بیشتر دامن زد چه که فلسفۀ سیاسی و فلسفی غرب را نمی توان از اندیشه های علمی و فنّی آن جدا دانست .

جبهه گیری در مقابل جنبه های علمی و فنّی و عملی نفوذ غرب دیر زمانی نپایید. برخی بر آن شدند که یافته های نوین علمی از قبیل نیروی برق و ماشین را عناصر جهنمی بنامند و مردم بی سواد را علیه آن ها بشورانند ولی دایرۀ این واپس گرایی محدود بود و واقعیّت علمی زمان بزودی بساط خرافات و اوهام ایشان را در هم پیچید . از طرف دیگر مخالفین غرب با هوشیاری دریافتند که تکنولوژی عامل بی طرفی است که می تواند حامل ارزش های اجتماعی مختلف باشد . لذا اگر غرب با استفاده از تکنولوژی به تسخیر جهان پرداخته چارۀ مقابله با فرهنگ متجاوز غرب این است که به سلاح خود آن مجهز شد . از این رو بود که حتّی سنتی ترین گرایش های ضدّ غربی نیز به لزوم تعلیم و تربیت مهندسین و پزشکان اهمیّت می داد ولی به بنیاد تفکرات و باورهای غرب در حوزۀ مسائل اجتماعی و انسانی با نظر تردید و سوء ظن می نگریست .

در این مرحله غرب سرمنشاء تمام خرابیهای عالم معرفی گردید و استعمارگری و بهره جوئی و سوداگری غرب علّت عقب افتادگی ایران وسایر جوامع محروم به حساب آمد . در اینکه نفوذ غرب با سیاست های توسعه طلبانه همراه بود ، جای شکی نیست . این سیاستها کشورها را به زیر اقتدار خود گرفت. منابع زیرزمینی آنها را غارت کرد و رشد اجتماعی و اقتصادی ملل جهان سوم را به تعویق انداخت . امّا مسأله این است که تا چه حد و تا چه زمانی بایستی علل درونی عقب ماندگی را منکر شد و همه تقصیرها را به گردن غرب انداخت ؟ مثلاً هند و پاکستان زمانی که کشور واحدی بودند به زیر نفوذ استعمار انگلیس در آمدند و از سلطه آن نیز صدمات شدیده دیدند . پس از استقلال، هند در صدد تحکیم دموکراسی سیاسی و تغییرات اقتصادی برآمد امّا پاکستان هنوز درگیر نزاع های داخلی است و اقتصادش در مرحله انفجار . منظور آن نیست که هند همه مشکلات را زیر پا گذاشته است. هنوز زاغه نشینان کلکته و اثرات سیستم کاست و خرافات فرهنگی به طرزی شدید ساختارهای اجتماعی و اقتصادی آن مملکت را در تحت فشار دارد . امّا آن مملکت در عین حال به عنوان بزرگترین دموکراسی عالم شناخته شده است . در دهه های۶۰ و ۷۰ چون سیستم مطلوب برای عمران اقتصادی و اجتماعی در پیروی از روش های سوسیالیستی تصور می شد ، هند در آن طریق گام گذاشت و چون شرایط بین المللی تغییر کرد، در سیستم سیاسی هند آنقدر انعطاف وجود داشت که مسیرش را به سمت اقتصاد آزاد هدایت کند. منظور این است که بپرسیم ، جامعه هند از نظر داخلی ، از نظر سنت و فرهنگ و ارزشها از چه خصوصیّتی برخوردار بود که بدان توانائی بیشتری برای حل معضلات بعد از استعمار می داد ؟ به نظر می رسد که در این مرحله از تاریخ پاسخ این سئوال برای کشورهائی که از سلطه غرب به طرز مستقیم و یا غیر مستقیم صدمه دیده اند از اهمیّت خاص برخوردار باشد. در این مسیر شناسائی بهتر جنبه های فکری و مبانی نظری و عملی تمدّن غرب می تواند راهگشا باشد . چرا که غرب تنها در لاابالیگری اخلاقی و تسلط جوئی خلاصه نمی شود . غرب در عین حال محرّک تجدّد گرائی قرون جدید است . در پشت آن اصحاب خرد و فلاسفه وسیع- النظر چون سقراط و افلاطون و ارسطو و سنت اگوستین و اکویناس و دکارت و هگل و کانت نشسته اند . تمدنی است که از پشتوانه تفکر عقلی و فلسفی و معنویست موسی و عیسی برخوردار است . تمدنی است که مکانیک نیوتن ، نسبیت انیشتین ، تئوری کوانتوم و تئوری تکامل را به بشر عرضه کرده و انقلاب صنعتی و تکنولوژی سالهای اخیر و تحولات عظیمه و شهرسازی و جاده سازی مدرن و کشف دریاها و صعود به آسمانها را موجد گشته و احترام به حقوق بشر و دموکراسی و حکومت مردم بر مردم را ترویج نموده و مؤسسات و سازمانهای جهان شمول نظیر جامعه ملل و سازمان ملل متحد را تأسیس کرده است . به نظر می رسد که این شناسائی از مبانی نظری غرب لازم است چرا که در میان برخی غرب ستیزان تصور آنست که غرب برهوت معنویت و سرزمین مادیّت و جلوه گاه از خود بیگانگی انسانها است و شرق معبد عواطف و احساسات رقیقه انسانی و اخلاقی . این تصور چندان با واقعیت نمی خواند . آیا به اسارت کشیدن زنان در افغانستان نشانه معنویت است ؟ آیا سرکوب بهائیان در ایران نشانه روشنگری است ؟ اگر غرب از انسانیّت تهی است پس دفاع پارلمان اروپا و کنگره آمریکا از حقوق بهائیان را چگونه می توان توجیه کرد ؟ ممکن است گفته شود که غرب با همه ادّعایش در مورد حقوق بشر ، فاشیسم و نازیسم را نیز در خود پرورش داد . این حکم معتبر است امّا دلیلی برای اثبات معنویت شرق نیست . این مشکل زمانی حل می شود که غرب را در مقابل شرق قرار ندهیم و هیچ کدام را جامع معنویات ندانیم و بحران معنویت را پدیده ای جهانی محسوب داریم که همه ملل و نحل و نژادها را فرا گرفته و هیچ گوشه ای را از سم مهلکش مصون نگذاشته است . بحران معنویت پدیده ای است نه شرقی و نه غربی . پدیده ای است که نتیجه طبیعی افراط گرائی هر دو قطب می باشد . سنّت و مدرنیته هر دو به بن بست رسیده اند . سنّت از جمودت و قشری گرائی در عذاب است و مدرنیته از سرطان مادیت . تضاد سنّت و مدرنیته تنها به مرزهای جغرافیائی بین اروپا و آمریکا شمالی و استرالیا و نیوزیلند و بقیۀ دنیا محدود نمانده است . این تضاد در نفس جوامع غربی نیز در جریان است . مثلاً در سالهای اخیر جنبش بنیاد گرائی مذهبی در آمریکا رشد کرده چنان که چاره مسائل غامض حیات را در رد آزاد اندیشی و بازگشت به ارزشهای سنتی مسیحی و ملّی گرائی آمریکائی می داند . بنیاد گرایان مذهبی در آمریکا ازبحران اخلاقی و بی بند و باری اجتماعی استفاده کرده در لفافۀ اصلاح اخلاقی جامعه ، روش و دیدگاه ایدئولوژیک خاصی را ترویج و تشویق می کنند که هدف آن دخالت فعالانه در امور سیاسی و حزبی و بدست گرفتن قدرت سیاسی می باشد . همچون بسیاری از جوامع سنتی به نوعی ” پارانویا “ی سیاسی دچارند و معتقدند که نیروهای اهریمنی دست اندر کارند تا آمریکا را به زیر یک حکومت جهانی بکشانند . از اینرو به گمان ایشان سازمان ملل متحد را نباید نمونه تکامل یافته ترین موسسه جهانی دانست که بشر موفق به تشکیل آن گشته بلکه آن را بایستی مرحله اول جریانی دانست که به مرور به نابودی حاکمیت ملی آمریکا منجر خواهد شد ویا وحدت اقتصادی و سیاسی اروپا نه تنها حرکت مثبتی به جهت رفع اختلافات و دشمنی های چندین هزار ساله این قاره نیست بلکه مقدمه تشکل مجدد امپراطوری رم است که در رأس آن یک دیکتاتور دنیا را به اسارت خود خواهد کشید . بنیاد گرایان در دنیای تصورات خود آمریکا را جزیره ای می دانند که از هر سو با یک دنیای ملحد و تهدید گر محاصره شده است . این دنیا بر سر آن است که آمریکا را از درون و بیرون از هم بپاشد . از درون با ترویج لجام گسیختگی و لغو ارزشهای اخلاقی و از بیرون با توطئه حکومت جهانی و تضعیف قدرت سیاسی و اقتصادی و نظامی آمریکا . ایشان حفظ و صیانت آمریکا را تا بازگشت قریب الوقوع مسیح ، بخشی از وظیفه اخلاقی و روحانی خود می دانند و این ممکن نیست جز از طریق کنترل قدرت سیاسی و ادارۀ حکومت و تنفیذ خط مشی منزوی ساختن و قرنطینه کردن آمریکا از جریان رشد و تکامل یک نظم نوین بین المللی . پس می بینیم که تضاد سنت و مدرنیته و یا شاید بتوان گفت تضاد دیالکتیک سنت و مدرنیته در همه جا در جریان است چه در صحنه هائی که با مرزهای ملّی مشخص شده و چه در داخل مرزهای ملّی. منتهی به نظر می رسد که در تقابل سنّت و مدرنیته ، مدرنیته دست بالا را دارد یعنی به خاطر انعطاف فکری که در آن موجود است ، شاید قادر باشد که اجازه دهد نیروهای مولده ای خلق شوند که پاسخگوی بحران معنوی آن باشند . در تقابل دو سیستم که هر دو در عذابند ، آنکه آزادی جستجو وکنکاش را اجازه می دهد امکان بهتری برای رستاخیز فکری و احتمال بیشتری برای خروج از بن بست نشان می دهد . خطر دیگری که از غرب ستیزی ناپخته ناشی می شود آن است که تصور شود پرهیز از مادّیت و حفظ معنویّت ایجاب می کند که صنعت و اقتصاد و شئون مادّی تمدّن را ناچیز بلکه مضر شماریم و به زندگی ساده فارغ از دردسر تکنولوژی و روابط پیچیده اقتصادی روی آوریم. این طرز فکر نیز هر چند در قالبی انسانی عرضه می شود ولی در نهایت بر فقر و عدم رشد ملل خارج از دنیای غرب می افزاید و عمران اقتصادی و اجتماعی آنها را به تعویق می اندازد . لازم به تکرار نیست که بحران معنویت ناشی از اقتصاد و صنعت نیست بلکه بحران ارزشهاست که جهان را به ورطه یأس و نومیدی کشانده است . اقتصاد و صنعت ابزار تحوّل اجتماعی هستند که بایستی به نحو احسن بر اساس ارزشهای پیشرو و متحول به کار گرفته شوند تا اسباب بهزیستی عالم انسانی را فراهم سازند . جلوه های مقاومت بر علیه غرب به سه شکل در ایران ظاهر شد : ۱- مقاومت ناسیونالیستی ۲- مقاومت مذهبی ۳- مقاومت مارکسیستی .

۱٫ مقاومت ناسیونالیستی

طرفداران این دیدگاه فکری ناسیونالیست های معتدل بودند که با اقتباس از دموکراسی غرب و دست آوردهای علمی آن موافق بودند ولی در عین حال بر حفظ ارزش های ایرانی – اسلامی نیز تأکید می ورزیدند . این دیدگاه فکری تأثیر و نفوذ خود را در میان گروهی از روشنفکران و اساتید دانشگاه و ملّیون ظاهر و آشکار ساخت . مقاومت ناسیونالیستی با جنبه های اسلامی فرهنگ ایران مخالفتی نداشت ولی در عین حال بطور ضمنی بر رفرم و تجدید نظر در قوانین اسلامی تأکید می ورزید . مذهب و اسلام را بخش جدایی ناپذیر سرشت ( کاراکتر ) ملّی ایران می دانست منتهی بر آن بود که نفوذ مذهب را در تنزیه حیات فردی و درونی خلاصه کند و زندگی اجتماعی و سیاسی را بر مبنای اصول و مبادی دموکراسی غربی و طرز تفکّر علمی استوار سازد . مقاومت ناسیونالیستی بر منافع و ارزشهای ملّی تأکید می کرد ولی از زیاده روی های مرحله فریفتگی بدور بود . ناسیونالیسم ایرانی را در آمیزه ای از ارزشهای کهن و ارزشهای مذهبی اسلامی می دانست ولی می خواست با حفظ احترام مذهب به مرور آن را از حوزه سیاست خارج سازد . فعالین تحصیلکرده و روشنفکران وابسته به جبهه ملی را شاید بتوان در این گروه گنجانید . مقاومت ناسیونالیستی به مبادی دموکراسی و آزادی غربی معتقد بود امّا با سیاستهای توسعه طلبانه آن مخالفت داشت . معتقد بود که بایستی اقتصاد ایران را بر پایۀ منافع ملّی قرار داد و از نفوذ بهره جویانۀ غربی ها رهائی بخشید . در تحولات بعدی که در ایران روی داد مقاومت ناسیونالیستی نتوانست با جبهه گیری های شدید سیاسی دو گروه دیگر غرب ستیز یعنی مذهبیون ومارکسیست ها همگامی کند . این عقیده هر چند که سعی در توافق صلح آمیز غرب و اسلام داشت ولی با یک مشکل اساسی روبرو بود . از طرفی اسلامیون که به توده های مردم متّکی بودند تنها به تنویر حیات درونی و اصلاحات اخلاقی قانع نبودند بلکه اسلام را از جامعیتی برخوردار می دانستند که قابلیت ادارۀ تمام جنبه های حیات فردی و اجتماعی را دارا است . از طرف دیگر بحران تمدّن غرب نیز این گروه را دچار سردرگمی ساخته بود . عواملی چون تنزل اخلاقی ، مادّی گرایی ، مصرف گرایی و توسعه طلبی حتّی جنبه های مثبت تمدّن غرب را تحت الشعاع قرار داده به هر گونه تمایل غرب گرایی حالتی دفاعی می بخشید .

جمعی از روشنفکران نیز بر آن بودند که تعریف فرهنگ ملّی و خودی را ابعاد گسترده تری بخشند و آن را بخشی از فرهنگ مشرق زمین بدانند . بر این مدار تنها فرهنگ ایران نیست که در حال مقابله با غرب است بلکه تمامی مشرق زمین نیز در مقابل تهاجم ارزش های غربی سنگر گرفته است . این عقیده، غرب را نمایندۀ فرد گرایی و مادّیت و از خود بیگانگی و شرق را مظهر عواطف لطیفه و روحانیّات و اخلاقیّات می دانست و چارۀ تمدّن غرب را در اقتباس از ارزش های شرق می دید ولی با دشواری قادر به تعریف و سنجش ارزش های شرقی بود . این طرز تفکّر تصویری گنگ و احساساتی از شرق و تصویری ناکامل از غرب می کشید که در اوّلی ارزش های معنوی حاکم بر زندگی اجتماعی است ولی در دوّمی احساسات و عواطف انسان در مقابل زندگی ماشینی رنگ باخته است .ولی واقعیّت این است که جوامع غربی حدّاقل در حوزۀ داخلی خود شاید بیشتر از هر تمدّنی در طول تاریخ بر رعایت حقوق انسان تأکید ورزیده اند . اگر در شرق کمک و همیاری بستگی به ارادۀ فردی دارد در غرب رعایت حقوق بشر بخشی از خطّ مشی کلّی سیستم سیاسی و اجتماعی محسوب می شود . به علاوه میلیون ها نفر وقت و انرژی خود را بدون هیچگونه توقع و امتیازی وقف خدمات اجتماعی و انسانی می کنند. میزان کمک های مالی افراد و موسسات به سازمان های خیریه و اجتماعی و علمی و هنری در غرب در هر سال بالغ بر میلیاردها دلار می شود . البتّه هیچیک از این نشانه ها دلیل آن نیست که غرب بر مسند کمال نشسته و عاری از بحران و رکود فرهنگی است . بلکه مسأله این است که بحران ارزش ها و سیستم اجتماعی را تنها در غرب نمی توان مشاهده کرد بلکه سقوط ارزش های معنوی جلوه های یک جریان بنیان کن جهانی است که تمام فرهنگ ها و جوامع را در بر گرفته و در هر جامعه ای بر مبنای خصوصیّات تاریخی آن جامعه اثرات مخرّب خود را ظاهر ساخته است.

۲٫ مقاومت اسلامی

واکنش اولیّۀ مذهبیّون به تحولات فکری جدید واکنشی نامشخص و سردرگم بود که از یک طرف لزوم تغییر و تحوّل را تشخیص می داد ولی از طرف دیگر نگران برباد رفتن ایمان مذهبی بود . این واکنش را تقریباً در تمام ادیان سنتی در مقابله شان با تحوّلات عصر جدید می توان مشاهده کرد . این موضع نامشخص نمی توانست جریانی دیرپا باشد چه که سرعت تحوّلات اجتماعی و نوآوری های فرهنگی متفکران مسلمان را مجبور به موضع گیری در مقابل واقعیت های غیر قابل اجتناب دنیای جدید می کرد . علی الخصوص که در ایران مذهب شیعه خود را حامل راستین فرهنگ مبارز اسلامی و پیش قراول نوآوری های فرهنگی قلمداد می نمود . در انقلاب مشروطیت برخی از علمای مذهبی چون علامه نائینی با استفاده از مباحث فقهی به دفاع از حکومت مشروطه و مسأله قانون گذاری پرداختند و برخی چون شیخ فضل الله نوری آن تحولات را مخالف شرع و سنّت دانستند . در سالهای بعد چون دامنه نفوذ تجدد گرائی رو به وسعت گذاشت سنگر مقاومت مذهبی هم مستحکم تر شد . در مراحل اولیه که هنوز امواج پر هیبت مدرنیته بر ایران نتاخته بود و ماهیت اصلی آن چهره نگشوده بود امکان نوعی آشتی میان مفاهیم جدید و تبیینات فقهی سنتی امکان می داشت، اما چون جریان روشنگری عیان تر گشت این امکان رو به ضعف گذاشت . فلسفۀ سیاسی سنتی، قدرت سازش با مبانی مدرنیته را نداشت . فلسفه سیاسی سنتی میان قدرت دینی و قدرت سیاسی فرق نمی گذاشت و رکن سیاسی را اسباب اجرای احکام اسلام می دانست. با آزادی بیان و قلم سازگار نبود چرا که آن آزادی بالمآل به انتقاد از مذهب نیز می انجامید . به اصل برابری در مقابل قانون حساسیّت داشت چرا که اسلام بین مسلم و اهل کتاب و ملحد تفاوت گذاشته است و بالاخره به قانونگذاری سکیولار ( عرفی ) اعتقادی نداشت چرا که قوانین خاتم انبیاء را جامع و کامل می دانست که قابلیت اداره تمام جنبه های حیات فردی و اجتماعی را دارا است . مشاهده می شود که اندیشه تجدد گرائی به مفهوم وسیعش دچار تفاوتی ماهوی با سنت بود و هر دو در عمیق ترین مبانی نظری با یکدیگر اختلاف داشتند . این اختلاف ، مقاومت مذهبی را وادار به واکنش در مقابل تجدد گرائی ساخت . مقاومت مذهبی در این دوران از تحولات بین المللی و ظهور و بروز جنبش های آزادی بخش ملّی علیه سیاست های استعماری ونیز اندیشه های چپ متأثر گشت .این تأثر بهترین حربه را در اختیارش گذاشت تا قالبی مردمی و انقلابی پیدا کند و موجب جذب روشنفکران و دانشجویان گردد . جلال آل احمد و علی شریعتی و بسیاری دیگر در این دوره بیشتر از آنکه به تفاوتهای ماهوی سنت و مدرنیته ناظر باشند به قوه طوفان برانگیز مذهب به عنوان یک ابزار تحول سیاسی و انقلاب بر ضد حکومت توجّه داشتند . واکنش مذهب و سنّت در مقابل تجدّد گرائی هم تدافعی بود هم تهاجمی . چنانکه علما سعی می کردند که ثابت کنند که احکام اسلام مثلاً در مورد تعدد زوجات و یا حجاب زنان درست و بر حق است و جای سئوال ندارد ولی در همان جا خود را ناچار می دیدند که برای حقانیت بیشتر به برخی یافته های، به اصطلاح علمی غربی، استناد کنند که مثلاً فلان تحقیق نشان داده است که تعدّد زوجات حافظ اخلاقیات جامعه است و یا تحقیق دیگری ثابت کرده است که موی زنان این چنین و آن چنان موجب تحریکات جنسی میگردد پس باید آن را در حجاب مخفی کرد تا نظم اجتماع محفوظ ماند. نوع دیگر آن بود که با آمار و اسناد نشان دهند که آزادی چه بر سر غرب آورده است . چطور جرائم را افزایش داده و یا زنان را وسیله ارضای شهوت مردان ساخته . یعنی با نشان دادن جنبه های منفی غرب چنان واکنش شدیدی ایجاد کنند که هرگونه نظریه پردازی را بتوانند توجیه نمایند . به طور خلاصه مدرنیته مذهب و سنت را به انحاء مختلف وادار به واکنش ساخت. این واکنش به دو صورت شکل گرفت. شکل اول ) بنیاد گرایی افراطی( که تجدّد نوع غربی را مردود می دانست و ارزش های غربی را با بی پروائی به لعن و طعن می گرفت و معتقد بود _که اسلام قابلیت حل کلیّۀ مسائل تمدّن جدید را دارا است . این جریان به نوعی جدال نهائی با ابعاد بین المللی میان اسلام ناب و جریان خدا نشناسی که در غرب سنگر گرفته ، اعتقاد داشت . طرز تفکّر دیگر برآن بود که از طریق ایجاد رنسانس مذهبی در جامعه ایران اسلام را با تجدّد طلبی آشتی دهد . عاقبت این کار روشن بود . همانطور که رنسانس غربی مسیحیت را از قالب های سنتی خارج ساخته و از درون دچار تحوّل و تجدید نظر ساخته بود ، رنسانس اسلامی نیز قاعدتاً چنان سرنوشتی را می توانست در پی داشته باشد. این البتّه به مذاق بنیاد گرایان خوش نمی آمد و تحوّلات بعدی اجتماعی و سیاسی در جامعه ایران بیشتر و بیشتر معطوف به تحکیم نظریات افراطی بنیاد گرایانه گشت .

البته این نکته را باید متذکر شد که قشری گرایی افراطی در اسلام حاکی از جریان تجزّی فرهنگی می باشد و نه واقعیت تاریخی اسلام . مثلاً اسلام در آغاز دارای روحیّۀ تحقیق علمی بود و موفّق به تأسیس تمدّن بزرگی از هندوستان تا اسپانیا شد و دانشگاه هایی تاسیس کرد که بعدها نمونۀ تعلیمات عالیه در اروپا گردید . وقتی عقائد مذهبی مطابق با ضروریّات زمان باشند می توانند سبب تحوّل فرهنگی شوند ولی وقتی مذاهب با تجربۀ روزافزون دربارۀ جهان همقدم نمی شوند قادر به تهیّۀ یک قالب پایدار برای رشد فرهنگی نخواهند بود . رمز پنهان این واقعیّت از آن است که مذاهب ترقّی می کنند و زوال می پذیرند و با نحوه ای پیشرو و منظّم احیاء می شوند و می میرند .

۳٫ مقاومت مارکسیستی

هر چند _مارکسیسم یکی از فرآورده های تمدّن غرب محسوب می شود، مع ذلک این نظریّه ارزش های فرهنگی بورژوازی در غرب را بازتاب و رو بنای یک سیستم اقتصادی و اجتماعی می دانست که ارزش تاریخی خود را از کف داده به صورت عامل تخدیر روانی و از خود بیگانگی توده های مردم در آمده و در نتیجه ذاتاً از عنصر فساد و تباهی برخوردار بود.

انتقاد مارکسیستی از سیستم غرب بر مبنای تقسیمات جغرافیایی و یا تفاوت های فرهنگی نبود چه از دیدگاه مارکسیستی بازسازی جوامع را نمی بایستی براساس دوگانگی ارزش های سنتی شرق و غرب سنجید ، بلکه عامل تغییر و تحول را بایستی در تضادّ ما بین سرمایه داری که ارزش تاریخی خود را از کف داده وسوسیالیسم که محور تکامل اجتماعی در عصر حاضر گشته ارزیابی کرد .

مارکسیسم جنبه های علمی و فنّی تمدّن غرب را تأیید می کرد ولی دموکراسی سیاسی و آزادی نوع غربی را نمایشی بی حقیقت می دانست . چه از دیدگاه فلسفۀ سیاسی مارکسیسم آزادی حقیقی نمی تواند بر بردگی اقتصادی رنجبران که جزء جدایی ناپذیر سیستم سرمایه داری است استوار باشد . آزادی حقیقی زمانی رخ می گشاید که جوامع به حرکت اجتناب ناپذیر تاریخ بپیوندند ، به امحاء تمایلات خودخواهانه و فردگرایانه بپردازند و رهایی نهائی را در آزادی جمعی بیابند .

نفوذ تمایلات مارکسیستی در ایران را می توان به اواخر قرن نوزدهم و اوائل قرن بیستم مربوط ساخت . تأثیرات انقلاب ۱۹۰۵ روسیّه و نفوذ هواداران اندیشه های سوسیالیستی در انقلاب مشروطه یک واقعیّت شناخته شدۀ تاریخی است . همچنین دامنۀ رشد و توسعۀ آراء و نظریّات مارکسیستی و احزاب دست چپی در ایران از بسیاری از ممالک خاورمیانه پیشی می گیرد. شاید بتوان گفت که هیچ اندیشۀ سیاسی دیگری چون مارکسیسم روشنفکران ایران را تحت نفوذ و تأثیر خود در نیاورده است . مارکسیسم به دو صورت خود را در حیات ذهنی و عملی طبقات روشنفکر و دانشجو ظاهر ساخت : اوّل به صورت یک ایدئولوژی و آرمان و دوّم در قالب یک روش تحلیل رویدادها و سازمان دهی مبارزۀ سیاسی . هیمنۀ فلسفی مارکسیسم به حدّی بود که تا سال ها در میان روشنفکران به عنوان تنها روش شناخت ، تنها مدل تکامل اجتماعی و تنها طریق مقابله با تهاجم غرب محسوب می شد . حتّی انقلابیون مسلمان و ناسیونالیست نیز یا روش و قالب زبانی مارکسیستی را به عاریت می گرفتند و یا به آرامی و سکوت از کنارش می گذشتند . واژۀ ” ترقّی خواهی ” به صورت طبیعی مفهومی مارکسیستی پیدا کرده بود . تأثیرات مارکسیسم بر ادبیّات و شعر و هنر و سینمای مدرن ایران نیز بنیادی و اساسی بود . می توان گفت که رمانتیسم انقلابی و امیدها وآرزوهای نهفته در آرمان مارکسیستی نقشی خلاق در شناخت هنری و تصویرات ذهنی و تبیینات زیبایی شناسی هنرمندان معاصر ایران داشته است .

مارکسیسم به عنوان یک ایدئولوژی غربی بیشترین نفوذ را در مقابله با جنبه های سنتی جامعۀ ایران داشت . مارکسیسم که مدّعی کشف علمی سیر تکامل تاریخ بود انسجام و انضباط فکری را با عمیق ترین احساسات فروخورده و رنج های سرکوب شدۀ تاریخی در هم آمیخت و به صورت ندایی شبه ایمانی قادر گشت که در فرصتی بسیار کوتاه تمامی شخصیّت و جنبه های عقلی و فکری و احساسی مؤمنینش را به زیر نفوذ درآورد . در نتیجه در تصادم ارزش های سنتی و جریانات نوآوری فرهنگی در ایران، مارکسیسم یک شبه قشر خاصّی از طبقات تحصیلکرده را دچار طوفان و غلیان فکری ساخت و در اندک زمانی کادر مجهّز و منظّمی را تربیت کرد که معتقد به تکامل اجتماعی ایران از طریق انقلاب کمونیستی بود .

اندیشۀ مارکسیستی با قاطعیّت مجموعۀ ارزش ها و آداب و رسوم سنتی و محرمات فرهنگی را منسوخ می دانست و نوید دنیایی را براساس تعقّل غیر مذهبی ، کامیابی های علمی ، آزادی زن ، رعایت حقوق انسان ، تعلیم و تربیت عمومی ، تجدید حیات فرهنگی و ادبی و هنری ، آزادی حقیقی و رهایی از قید تحمیلات طبقاتی می داد .

مارکسیسم با اینکه مُلهم از تحوّلات فکری ومتأثر از جریانات تجدّد و تکامل اجتماعی غرب بود ولی بنیاد تفکرات فلسفی غرب را که بر نسبیّت مسألۀ شناخت و شکاکیّت علمی استوار است نادیده گرفت و مدّعی کشف قوانین جبری تحوّل تاریخ گشت . مارکسیسم تبیینات سقیم مادّی را که با واقعیّت نظام هستی در تباین بود مبنای داوری تحوّلات تاریخی قرار داد و نوع جدیدی از قشری گرایی را در لفّافۀ علمی گرایی و هالۀ مسحور کنندۀ نویدِ تحقّق عدالت اجتماعی استوار ساخت . ملاک بازسازی اجتماعی و هرگونه نوآوری و تحوّل فرهنگی را در تطابق با ایدئولوژی مارکسیستی دانست و شناخت تحریف شده ای از انسان و قوانین حاکم بر تکامل فردی و اجتماعی ارائه داد . به قول دکتر محمّد باقر هوشیار بر آن شد که ” عظمت درام های اخیلوس ، اهمیّت گاتاها ، نیایش گرم و گیرای مؤبدان در آتشکده ها ، صدای مؤثر مؤذن در سحرگاهان در بالای مناره ها ، مناجات عمیق خواجه انصاری پشت بام ها ، طاق های عظیم و متین مساجد و آثار ابدی سعدی و حافظ ” (۱) همه را مترتّب بر ساخت اقتصادی و احتیاجات ثانویّه برشمرد . مارکسیسم تأثیری عمیق بر انقلابیون مسلمان و ناسیونالیست داشت امّا مارکسیسم را نباید تنها منشاء و محرک غرب ستیزی بنیاد گرایان اسلامی بدانیم چرا که در آن _صورت باز دلیل خارجی دیگری را به وجود می آوریم تا بحران تجدد گرائی در ایران را توجیه کنیم . مطلب این است که حتّی اگر مارکسیسم هم نبود باز تضاد سنت و مدرنیته صورت می گرفت . سنت در ایران ، به خاطر دلائل درونی و نه خارجی ، قادر نگشت تا با شرایط تحوّل اجتماعی و فرهنگی منطبق گردد و از همین رو بود که جنبه های مادی غرب مثل تکنولوژی چندان با مخالفت روبرو نشد . امّا جنبه های غیرمادّی آن مثل دموکراسی سیاسی ، جدائی دین از سیاست و تفکّر نقاد هرگز در جامعه ایران جا نیفتاد و لایه های عمیق تر فرهنگ را متأثر نساخت چرا که چنان تغییراتی نیازمند تحوّل از درون و تجدید نظر کلی در ارزشهای فرهنگی می باشد .

” مرحلۀ بلوغ و پیوستن به جریان در حال تکامل فرهنگ جهانی ”

این مرحله را می توان عبارت از نوعی خودشناسی ملّی و بلوغ فرهنگی دانست . در این مرحلۀ تاریخی جامعه پس از خود باختگی اولیّه و تظاهرات مبارزه جویانۀ ثانویّه اعتماد به نفس خود را بازیافته جلوه های هویّت ملّی را با اصل پیوستگی فرهنگی جوامع انسانی ترکیب می دهد . براین مفهوم تحوّل و تکامل جوامع انسانی در طول تاریخ معلول تراوشات و ارتباطات متقابل فرهنگی بوده است و در این جریان تمدّن های مختلفه همچون رودخانه هایی که به یکدیگر پیوسته باشند به سوی امتزاجی نهائی و وحدتی غائی در حرکت بوده اند . هدف این امتزاج و تجدید حیات فرهنگی در سطح جهانی التیام جدایی ها ونفاق های تاریخی و آشتی نژادهای بشری و استقرار تمدّن لاشرقیه و لاغربیه می باشد .

در نهاد تمدّن ایرانی – اسلامی نیز جلوه ها و نمودهای مختلف یک تمدّن جهانی مکتوم و خفته بوده است . بزرگان و متفکرین به زنده بودن این جریان تمدّن که معطوف به وحدت می باشد پی برده بودند . چنانکه سعدی خوب سرائیده است :
بــنی آدم اعضای یکدیگرند
چوعـضوی بدرد آورد روزگار

تو کزمحنت دیگران بی غمی که در آفرینش زیک گوهرند

دگـر عضـوها را نمـاند قرار

نشــاید کـه نـامـت نهند آدمی

در ایران به قول دکتر هوشیار: ” این هستۀ زندۀ تمدّن که در بدن مرده ای موجود بوده به مصداق یخرج الحیّ من المیّت فعالیّت آغاز کرده و موجود زنده ای که از نظر مردم ما مکتوم مانده جوانی از سر گرفته است … وضع تاریخی امروز همانطور است که در زمان مسیح یا در زمان پیغمبر اکرم بوده پس باید خواه ناخواه رجعتی پدید آید و تمدّن هم تغییر کند و دور منتهی در مرحلۀ بالاتر تکرار شود . ” (۲)

اندیشۀ تجدّد و تکامل اجتماعی بخشی از یک جریان وسیع تر تحوّل و نوآوری فرهنگ و تمدّن است . نوآوری فرهنگی را می توان به مانند تحوّلات طبیعی فصل بهار دانست که نسیم جان بخش آن میراث فرهنگی یک جامعه را خلعت تازه می پوشاند و کیفیت ذاتی آن موجب شکوفایی انگاره های (patterns) نوین عقلی و عاطفی و عملی در حیات انسان می گردد . نوآوری فرهنگی زائیدۀ مقتضیّات تاریخی می باشد و براساس نظام و قوانینی کلّی موجب تحوّلات فکری و رشد و تکامل ارزش ها و تجلیّات نوین فرهنگی در حیات ذهنی و درونی یک جامعه می شود . این تحوّلات سپس آثار خود را در حیات مادّی مردم واقعیّت و تجسّم عینی و خارجی می بخشد . می توان گفت که جریان تجدّد و تکامل اجتماعی دارای سه بُعد “واگرا” (Divergent, Drawing apart from a common point) می باشد :

بُعد اوّل عبارتست از روح فرهنگی که شامل نیروهای زاینده نوآوری و ارزش های جدید می باشد .

بُعد دوّم عبارتست از روابط اجتماعی که براساس تحولات فکری جدید پایه گذاری میشود . و بُعد سوّم عبارتست از تحوّلات علمی و فنّی که فرهنگ مادّی مردم را دچار تغییر و تحوّل می سازد .

جریان نوآوری فرهنگی و بازسازی اجتماعی از پویش دایره وار (Cyclic Process) برخوردار است . به این معنا که چون دورۀ بالندگی فرهنگی به انتها می رسد تناقضات درونی و انحلال عناصر خلاقۀ تمدّن سیستم اجتماعی را دچار رکود و بحران می سازد . تجزّی و انحطاط مجموعۀ فرهنگی ، بخش جدایی ناپذیر جریان لایزال تجدّد اجتماعی می باشد چه که تا ارزش ها و روابط حاکم بر نظام کهن از درون نپاشد نظام نوین فرصت تشکّل نیابد . اگر بُعد به اصطلاح مخرّب را از تحوّلات اجتماعی سلب کنیم حرکت جوامع انسانی را به صورت خطّی(Linear Development) درآورده ایم و تکامل ایشان را در مقطع زمان متوقّف کرده ایم . پویش دایره وار فرهنگی نشانۀ بازگشت ابدی و تکراری به نقطۀ آغاز حرکت نیست ، بلکه سیرتحوّل اجتماعی ، ضمن حفظ جریان دور و تسلسل تجزیه و ترکیب ، بر محوری تکاملی استوار است که با انتظام و ترتیب به ترقّی و صعود معطوف است .

جریان تجدید حیات فرهنگی در تمام جوامع به صورتی متجانس و همگن صورت نگرفته است . چه در گذشته تماس وتصادم و پیوند فرهنگی جوامع در سطح جهانی امکان پذیر نبوده است . از نظر تاریخی نوآوری فرهنگی و بازسازی اجتماعی همواره در اثر آمیزش با سایر تمدّن ها و فرهنگ ها صورت گرفته است . در اثر این آمیزش فرهنگی خون تازه در شرائین جامعه به حرکت در آمده و تجدید حیات اجتماعی ممکن گشته است . لذا در مطالعۀ تحولات یک جامعه بایستی کلیّت روابط متقابل فرهنگی که یک جامعه را به فرهنگ دیگری پیوند می زند مورد نظر داشت .

مطالعۀ تأثیرات و نفوذ متقابل جوامع و فرهنگ های بشری تصویری ذهنی از حرکت تاریخ و فلسفۀ تجدّد و تکامل بدست می دهد . براساس این تصویر عنصری زنده و حیات بخش در جریان لایزال تجدّد و تکامل فرهنگی از تمدّنی به تمدّن دیگر منتقل شده مقدّمات ظهور یک فرهنگ جهانی را آماده ساخته است .

تحوّلات جوامع را نمی توان بازتاب رفتارهای گروهی بی هدفی دانست که از نیاز غریزی به جهت بقا سرچشمه گرفته است . در مطالعۀ ارتباطات متقابل فرهنگ ها می توان مشخّصات و خصوصیّات یک عامل تکاملی و وحدت بخش را یافت که منظور و مفهوم تاریخ را ماورای نیازها و شرایط بیولوژیک انسان قرار داده و تحوّلات و رفتارهای جوامع و تمدّن های مختلف را به صورت حلقه های وابستۀ یک جریان واحد می بیند .

تمدّن طبیعتاً با مفهوم تجدد و تکامل همراه است . اصطلاح تمدن اشاره به سیر جریانی پیش رونده است که انسان را از حیوانیّت به انسانیّت ، از جهل به خرد و از بربریّت به مدنیّت سوق داده است . تمدّن در مفهوم وسیع آن به معنای تهذیب و آراستگی فکر و احساس و عمل بکار گرفته شده . مفاهیمی مثل روشنگری ، ادب آموزی ، راه و رسم کشورداری جلوه هائی از مدنیّت محسوب شده اند . مدنیّت نتیجه تحوّل حیات و روابط اجتماعی است . مربوط میشود به شرایطی که انسانها را گرد یکدیگر میآورد تا در کنار هم نحوه آمیزش و رابطه متقابل را بیاموزند، از این رو تمدن با جریان شهری شدن و پذیرفتن تابعیت یک محل و شرایط اجتماعی و سیاسی و فرهنگی یک گروه مترادف است. به زبان ساده تمدن عبارتست از فراگیری راه و رسم زیستن با یکدیگر و حقوق متقابله را شناختن . لذا تمدّن همان روابط ضروریه اجتماعیست که در یک محدوده جغرافیائی به پشتوانۀ نهادهای اجتماعی، سازمان می یابد. از اینروست که تمدن در قالب واحدهای سیاسی مثل دولت ـ شهر تعریف شده است . امّا باید توجه داشت که تمدّن را نمی توان به مفهوم دولت ، یا نهادهای سیاسی ویا قانون و یا جلوه های هنر و فرهنگ محدود کرد . تمدّن در معنای وسیعش در برگیرنده همه این جلوه هاست امّا در عین حال در ماورای آنها قرار می گیرد . مفهومی زنده است که ریشه آن باز می گردد به تمایل ذاتی انسان برای کسب کمال و فاصله گرفتن از توحش حیوانی و صعود به آنچه که ادیان و فلسفه ها در آرمانهای خود تصور کرده اند . چون به این اصل تمدّن توجه کنیم می بینیم که هر چند تفاوتهای تمدّنی بارز بوده اما یک اساس مشترک منبعث از یگانگی نوع انسان ، تمدنهای مختلف را بیکدیگر پیوند میزند . در این حال تمدّن به صورت یک فنومن ارگانیک ظاهر میشود که ترکیب و تحلیل می پذیرد ، دچار صعود و نزول میشود امّا متوقف نمی گردد . از حرکت باز نمی ماند و قائل به جنبه ای کمالی و ارتقائی است .

مدرنیته و یا تجدد گرائی را بایستی بخشی از حرکت لایزال تمدّن جهانی بدانیم . مدرنیته جریانی است دارای سابقه و تاریخ مشخص که از مرحله ای به مرحله دیگر رشد یافته و دامنه جغرافیائی و نفوذ سیاسی و فرهنگیش را گسترش داده است . مدرنیته که در اروپا رشد کرد در سطحی کلی تر نتیجه و فرآیند تجربیاتی است که سایر تمدنها در طول تاریخ کسب کرده اند . این تجربیات در مبادلات اجتناب ناپذیر مادّی و فرهنگی ازتمدّنی به تمدّن دیگر منتقل شده اند و مثل رودخانه هائی به یکدیگر مرتبط شده به دریای وسیعتری ریخته اند . پس مدرنیته جلوه ای است از این داد و ستد عظیم فرهنگی / تاریخی .

سوء تفاهم در مورد تجدّد گرائی از آنجا آغاز می شود که این جنبش را به صورت نهضتی صرفاً غربی و اروپائی تصور کرد که در نقطه زمانی خاص آغاز گشت و در یک نقطه جغرافیائی خاص تحکیم یافت و در همان جا نیز ثابت و بی حرکت باقی ماند . و یا بر این گمان باطل بود که فوائد این تمدّن تنها نصیب غربیان می گردد و اگر دیگران نیز از آن بهره ای می برند از بقایا و ته مانده های آن تمدّن است که جز خرابی و فساد چیز دیگری به بار نخواهد آورد.

در حقیقت تجدّد گرائی را بایستی به عنوان جنبشی دانست که حیات دارد . ارگانیک است . متحول است و بخشی از جریان کلّی رشد و تکامل تمدّن بشری محسوب می شود . از فرهنگ و تمدّن و فلسفه و الهیّات شرقی و اسلامی و ایرانی وعبری و مسیحی و یونانی بهره گرفته تا بدینجا رسیده است و چون هر پدیدۀ زندۀ دیگری مقتضیات تجزّی و دگرگونی برآن شامل است . این جنبش گذشته و حال و آینده دارد . گذشتۀ آن ریشه در همه فرهنگها و تمدّن ها دارد و از تمام آنها آبیاری شده است و آینده آن به وحدت نوع بشر و جهانی شدن متمایل است . بسیاری از متفکرین برآنند که تحولات روشنگری که عصر جدیدی را آفرید و موجب کیفیت تازه ای در روابط ضروریۀ حاکم بر جوامع انسانی گشت و تمام انقلاباتی که از قرن نوزدهم به بعد آغاز گشت براصل جهانی شدن روابط انسانها استوار بود . جهانی شدن روابط انسانها ایجاب می کرد که ارزشهای جدیدی متولّد شود و قوانین و ضوابط اخلاقی و وجدان بشری معیاری کلی و عمومی وجهانی پیدا کند . جهانی شدن ایجاب می کرد که تساوی حقوق زن و مرد تحقق یابد . بی عدالتی های اقتصادی خاتمه پذیرد و حقوق بشر و آزادی انسان مورد احترام قرار گیرد . آنچه که تحت عنوان تجدّد گرائی در غرب ظاهر شد ، بخش کوتاهی و یا فصلی از دفتر تاریخ و تکامل نوع بشر است . این کتاب را باید به تمامه مطالعه کرد و تمام ابعاد و بازیگران آن را یکجا مورد نظر قرار داد تا مفاهیم کلیه آن قابل درک و استنباط شود . چون تجدّد گرائی را بخشی از جریان تمدّن کلی بشری بدانیم لذا نه آن را جامع جمیع محاسن خواهیم دانست و نه باعث و بانی همه معایب . آن را جریانی می دانیم که در حال تحرّک و دگرگونی است . در مرحله ای از تاریخ و در فراز و نشیب روابط ضروریه تمدّن ها ظاهر شده . بایستی مراحل رشد و تکاملش را در برهۀ خاصّی از زمان به اتمام رساند و سپس در خود اسباب تحوّلش را بیابد .

سنت گرائی به مفهوم قشری گرائی و بازگشت به تاریکخانۀ قرون وسطی قابلیّت جدال با مدرنیته را ندارد . مقابله با آن به مفهوم جنگ و ستیز با تاریخ است . تجدّد گرائی نیز درگیر بحران ارزشها است امّا چون در جدل دیالکتیک از پویائی و تحرّک برخوردار است لذا توانائی آن را دارد که از میان بپاشد و دوباره برخیزد . روشنگری را اگر امتدادی از جریان لایزال تکامل تمدّن بدانیم لذا قدرت آن را نیز دارد که به مرحله بعدی یعنی جهانی شدن صعود کند .

تجدد گرائی در حال تحوّل مداوم و گذر از مرحله ای به مرحله دیگر است و مرحله بالاتر بر مرحله پائین تر ارجحیت دارد . مثلاً دموکراسی بر استبداد برتری دارد اما دموکراسی نیز بایستی اسباب تحولش را در خود بیابد . از اینرو دموکراسی ، آزادی و خرد گرائی را بایستی مفاهیمی دانست که به سمت بلوغ و کمال اخلاقی در حرکتند . اگر دردموکراسی نقصی مشاهده میشود آن نقص را نباید بهانه ای ساخت تا دموکراسی را نفی و استبداد را توجیه کرد . آن نقص را بایستی نشانه ای از دینامیسم تحوّل دانست و در اکمالش کوشید.

مدرنیته که در اروپا شروع شد یک حرکت تاریخی بسمت جهانی شدن و بسط معیارهای علمی و فنی و تحوّل نظام سیاسی و اقتصادی به شمار میرود امّا نقطه ختم تحوّلات فکری سیاسی اجتماعی و فرهنگی عالم نیست . نظام سیاسی و اقتصادی غرب چنانکه برخی مدّعی شدند انتهای تاریخ نیست. این نظام نیز چاره ای جز استحاله در قوای محرکه تمدّن ندارد . این نظام نیز بایستی خود را با مقتضیات جهانی شدن روابط انسانها تطبیق دهد .

بحران مدرنیته در غرب

در غرب آزادی ، دموکراسی سیاسی ، رفاه مادی و پیشرفت علمی و فنّی که ثمرات نوآوری محسوب می شوند به حدّ اعلای خود رسیده ولی در کنار این نوآوری ها ارزشهای مخربی نیز رشد و نمود کرده تا به حدّی که اکنون حتّی ثمرات آن نوآوری ها را نیز تحت الشعاع قرار داده ، از درخشش بازداشته و به صورت عامل تجزّی فرهنگی به تمام مؤسسات سیاسی و اقتصادی و اجتماعی رسوخ و نفوذ کرده است . برخی از این بحران ها عبارتند از :

۱) بحران معنویّت و یا روحانیّت و اخلاق

دنیای غرب امید به دنیائی بهتر ومرفه تر و آزادتر را به وجود آورده است . دنیائی که در آن تبعیضات مذهبی و سیاسی از میان رفته و آزادی عقیده و وجدان تثبیت گردیده و آزادی فرد به جهت شکوفائی استعدادات و توانائی هایش به حدّ اعلاء حمایت شده است . امّا این تمدّن در عین حال چه از نظر بینش فلسفی و چه از نظر میل مفرط به رفاه مادّی و لذّت پرستی در حال گذر از دوره ای بحرانی و انتقالی می باشد.

غرب در پیشرفت مادی و صنعتی و آمال اجتماعی و رعایت حقوق بشر و احترام به آزادی عقیده به مراحل شامخ و بلندی دست یافته است ولی این ثمرات اگر منضم به قوای روحانی نگردد ، دیر یا زود نتایج مفیده اش را از دست خواهد داد و ارزشهای مادی به صورت وبالی دامنگیر این تمدّن خواهد شد . علائم و آثار مادی گرائی یعنی تدنی اخلاقی ، خصومات نژادی ، قانون شکنی ، افزایش جنایت و فساد سیاسی ، تضعیف اساس خانواده و روابط زناشویی و افزایش طلاق و عطش مفرط برای لذّت طلبی و تنوع طلبی و بی مسئولیتی در جمیع شئون حیات مادی و فرهنگی رسوخ کرده است . غرب در حقیقت دچار بحرانی است که ناشی از لوازم ضروریه تغییر وتبدیل و کون و فساد می باشد . این بحران در عین حال با جریانی که بایستی موجب تطهیر و بیداری و حیات جدید غرب شود در ارتباط است . تأثیرات این بحران در همه ارگان جامعه بشری ظاهر گشته و ارتعاشات آن به صورت موجی به دورترین نقاط زمین منتقل گشته است .

۲) بحران فرد گرائی

فرد گرائی یک جهان بینی فلسفی – تاریخی است که ریشه های آن را بایستی در تمدّن اروپائی و مکتب لیبرالیسم و اقتصاد کلاسیک و آثار متفکرانی از قبیل جان لاک ، استوارت میل ، آدام اسمیت ، ولتر ، منتسکیو ، روسو و اصحاب دائره المعارف جستجو کرد . هدف آن عبارت است از تأکید بر آزادی ها و حقوق فردی ( از قبیل آزادی عقیده و مذهب وحقّ مالکیّت ) و رهائی فرد از یوغ دیکتاتوری جمعی . دیدگاه فلسفی فرد گرائی تأثیری مستقیم بر تحوّلات اجتماعی غرب از قبیل انقلاب کبیر فرانسه در ۱۷۸۹ و انقلاب کرامول در انگلیس داشته است .

هر چند که شالوده فرد گرائی در اروپا ریخته شد ولی در سرزمین آمریکا محیط مناسبتری برای رشد و تکامل خود یافت و حتّی می توان گفت که پس از طی مراحلی ارتباطاتش را با ریشه اروپائی اش قطع کرد و به صورت سیستم مستقلی به رشد خود ادامه داد .

آشتی نیازها و تمایلات فرد با قوانین حاکم بر محیط اجتماعی از مسائلی است که بشر در طول تاریخ تمدّن همواره با آن مواجه بوده است . ادیان الهی و آراء و اندیشه های فلسفی در تبیینات و نظریات خود بر آن بوده اند که ارتباطی متعادل و هماهنگ ما بین آزادی فرد و مصالح جمع برقرار سازند . هدف قانون و عرف در تمام فرهنگهای بشری نیز عبارت از ایجاد چنین تعادل و هماهنگی بوده است . ریشه تضاد فرد و جامعه را بایستی در طبیعت انسان یافت . چه که نفس مادّی انسان به صورت طبیعی خودخواه و ستیزه جو است . چنین تمایلی اگر با ضوابط اخلاقی و قانونی و مصالح عالیۀ جمعی کنترل ومحافظت نشود قادر است که صدمات مهلک بر منافع کلی جمع وارد سازد . متفکرین و مروجین فلسفه فرد گرائی بر آن بودند که اگر فرد را که هسته اصلی هر واحد اجتماعی می باشد در انتخاب عقیده و مذهب و تلاشش به جهت رفاه بیشتر مادّی آزاد گذارند ، دموکراسی سیاسی و رفاه جمعی و پیشرفت و ترقّی اقتصادی به صورت طبیعی رخ می گشاید . این طرز تفکّر تا زمانی که ارزش های معنوی و اخلاقی تأثیر و نفوذ خود را _در محیط اجتماعی حفظ کرده بودند تا حدودی با واقعیّت وفق می داد ولی بحران اخلاقی و تزلزل نظام ارزشها که بخصوص در قرن بیستم دنیای غرب را فرا گرفت مبانی اصلی فلسفه فرد گرائی را مورد سئوال قرار داد . چه که فرد گرائی بدون ارزش های اخلاقی و معنوی در عوض یک سیستم فکری و فلسفی به جهت تکامل اجتماعی به صورت یک داروینیسم اجتماعی در می آید که در آن محیط اجتماعی از قوانین جنگل برخوردار شده و خودخواهی های فردی مصالح عالیه اجتماعی را به کلّی از معنا تهی می سازد . از همین رو بود که فلسفه و جریانات فکری غرب مکتب جامعه گرای سوسیالیستی را نیز در دامن خود پرورش داد که در حقیقت عکس العملی بود در مقابل تندروی ها و زیاده روی های سیستم فرد گرائی . فلسفه فرد گرائی هر چند به صورت ستون فقرات تکامل اجتماعی و پیشرفت اقتصادی در غرب ظاهر شد ولی علائمی در دست است که این سیستم فکری به مرور از جلوه های مثبت و سازنده خود تهی شده و به مثابه درختی که از درون خورده شده باشد تنها پوستی بر ظاهر آن باقی مانده است . می توان گفت که فرد گرائی سیستم فکری یک مرحله ضروری تاریخی در تکامل تمدّن غرب بود که اکنون در مرحله هم بستگی جامعه بشری لزومیت تاریخی خود را از کف داده است . عصری که در آن تحقق وحدت ارگانیک جوامع انسانی ضرور_ت تاریخی یافته ، رشد و تکامل یک جامعه متحد جهانی نمی تواند بر مبنای کوته بینی ها ، سود جوئی ها وخودخواهی های فردی استوار گردد . نظام در حال تکامل بین المللی ضمن حفظ استقلال فردی اجزاء مرکّبه متشکّله آن در صدد است که معنویّتی اجتماعی را جایگزین رقابتها ، تعصبات و عداوتهای خطرناک کند .

۳) رشد فرهنگ کاسب کارانه و جامعه مصرفی

خلاقـیّت و تـحرّک و جذابیّت حیات اقتصادی غرب تا حدود زیادی مدیون سیستم سـرمایه

داری پیشرفته ای است که مالکیّت فردی و اقتصاد آزاد را لازمه دموکراسی و ترقّی اجتماعی محسوب می دارد . امّا نظام سرمایه داری نیز از فساد ذاتی تمدّن مادّی مصون نمانده است . این نظام نیز با همه جذبه و تفاخرش به مرور قوۀ جاذبه خود را از دست داده و آثار تحلیل و تجزّی را می توان در همه ارکان آن مشاهده کرد . تجربه سرمایه داری و سوسیالیسم دو جنبه ضروری و متقابل حیات مادّی انسان را به نمایش گذاشت . یعنی اوّلی آزادی سودجوئی و بهره وری از تلاش فردی را تأکید کرد و دوّمی مسئولیّت جامعه را در تعدیل ثروت و تحقق عدالت اجتماعی به رسمیّت شناخت. تجربیات تاریخی نشان داده است که انکار هریک از این دو جنبه جامعه را به افراط و تفریط می کشاند . مثلاً رفاه و ثروت بیکران و تولید توده وار سیستم سرمایه داری با همه خلاقیّت و جذابیّت پنهان و آشکارش همچون گلی که در جهنم روئیده باشد از میان فقر و فاقه ، بیکاری و بهره کشی و از خود بیگانگی و حرمان سرکشیده است . لذا اگر سرمایه داری در پی آن است که تابع مصالح عمومی گردد ، نیازمند ارزشهای اخلاقی نوینی است که سوداگری را خادم عدالت اجتماعی سازد . در حقیقت می توان گفت که تجزّی و فساد سوسیالیسم و سرمایه داری از منبع واحدی سرچشمه می گیرد که عبارت است از قوای مخربه تمدّن مادّی رو به زوالی که به انحطاط و انحراف اخلاق مبتلا گشته و به سکرات موت افتاده است . سقوط سیستم های اقتصاد بسته ، یک خلاء اقتصادی و سیاسی و فرهنگی در دنیا ایجاد کرده که در آن فرهنگ کاسب کارانه و مصرفی به عنوان یگانه مفرّ و تنها معیار ارزشها به حاکمیّت نشسته است . به خاطر فقدان قوای مجریّه و قوانین مهارکنندۀ بین المللی کمپانی های چند ملیّتی خود را از ضابطه و مسئولیت بی نیاز می یابند . امیال خود خواهانه و سودجویانه فردی قوانین حاکم بر بازار را از محور اصلی خود خارج ساخته و تمرکز ثروت و قدرتی را به وجود آورده که به عدم توازن جوامع انسانی انجامیده است .

سیستم سرمایه داری در دنیایی که با سرعت به سمت جهانی شـدن پیـش مـی رود چاره ای

جز استحاله در قوای محرکۀ تمدّن ندارد . قوای محرّکه ای که عوامل متضاد سیستم های اقتصادی را که اجزاء مرکّبه یک اقتصاد جهانی در حال تکامل می باشند در هم ذوب می نماید و با نیازمند ی ها و ارزشهای یک نظم نوین جهانی مطابق می سازد .

تحلیل نهائی

تجدد گرائی نتیجه یک جریان تمدّنیست که در آن کثرت و تصادم فرهنگی به صورت تدریجی به یک ترکیب و اتحاد تاریخی عالی تر تحوّل می یابد . تغییرات و تحوّلات اجتماعی را در جهان امروز نمی توان از این فرایند جهانی تحوّل فرهنگی جدا دانست . چشم انداز این فرهنگ و تمدّن جهانی در آثار فیزیولوژیست ها ، زیست شناسان ، اقتصاددانان ، محیط شناسان ، انسان شناسان ، دانشمندان علوم سیاسی ، نظریّه پردازان و تحلیل گران نظام در حال شکل بندی است و جوامع انسانی به صورتی اجتناب ناپذیر موجودیّت و بقای خود را در تحکیم اجزای یک نظام فراگیر بین المللی می یابند .

هر چند که این فرهنگ جهانی از تمام جلوه های فرهنگی شرق و غرب بهره می گیرد و آبیاری می شود ولی آن را نمی توان با هیچ فرهنگ خاصّی مترادف دانست و حتّی نمی توان آن را حاصل جمع جنبه های نُخبه و برازنده و برگزیدۀ فرهنگ های مختلف در نظر گرفت . همچون جنینی که منبعث از ترکیب عناصر مرکبه است و به محض وجود فردیّت پیدا کرده به صورت موجودی مستقّل رشد ونموّ خود را آغاز می کند ، تمدّن رو به تکامل جهانی نیز با اینکه از امتزاج شرق و غرب بهره می گیرد ولی استقلال و یگانگی خود را محفوظ می دارد.

عنصر زنده و حیات بخش تمدّن در جریان لایزال تجدّد و تکامل از تمدّنی به تمدّن دیگر منتقل شده ، از مراتب و مراحل مختلفۀ کمال گذشته ، مشخّصات و خصوصیّات خود را جامع تر و کامل تر ساخته و سرانجام مقدّمات ظهور یک فرهنگ جهانی را آماده ساخته است . جامعۀ ایران نیز در این دوران تحوّل نمی تواند خود را از ائتلاف و امتزاج با عناصرمحرّکۀ مدنیّت جهانی که معطوف به وحدت نوع انسان است به دور بدارد . دوران تعصّبات ملّی و عداوت های عقیدتی و خصومت های دینی بسر آمده و زمان آشتی ملل و سازش امم و ائتلاف مذاهب و فرق فرا رسیده است .

یادداشت ها :
۱- بهروز ثابت ، شرح احوال دکتر محمّد باقر هوشیار ، آهنگ بدیع ، شمارۀ ۳۳۸ ، سال سی و یکم ، ۱۳۳ بدیع ، ص ۴۶
۲- همانجا ص ۴۶

 

0 Comments

You can be the first one to leave a comment.

Leave a Comment